De paradox van arbeid en werkloosheid.

’Keynes verhief de staat tot de centrale investeerder in de nationale ekonomie, waarbij de autonome staat korrigerend ingrijpt wanneer het marktmechanisme tot onvoldoende werkgelegenheid en deflatie leidt. Door in tijden van krimpende konjunktuur extra te investeren moesten de regeringen een toenemende vraag kreëren en daardoor voorkomen dat de groei stagneerde. In tijden van hoogkonjunktuur moesten de regeringen de ontstane staatsschuld door middel van hogere belastingsopbrengsten terugdringen, waardoor ook een te sterke opleving van de konjunktuur en inflatie zou worden vermeden. Veel landen stimuleerden bovendien juist die bedrijfstakken waarvan een snelle groei en een toenemende vraag te verwachten viel’. Dit ekonomisch model werd door de oliekrisissen van 1973 en 1979 echter onderuit gehaald: staatstekorten, inflatie en stabiele wisselkoersen leken niet langer beheersbaar te zijn. Er ging een nieuwe politieke wind waaien: in 1979 maakt ’Iron Lady’ M. Thatcher haar entree in de Engelse regeringspolitiek en het jaar daarop betrad haar geestesgenoot R. Reagan het Amerikaanse Witte Huis. Als ekonomische raadgevers kozen zij twee herauten van het neo-liberalisme: F.A. von Hayek en M. Friedman. ’Deze theoretici kenden de staat alleen nog de rol van politie-agent toe. Hoe groter de vrijheden waren die privé-ondernemingen bij investeringen en aktiviteiten zouden genieten des te hoger zouden ook ekonomische groei en welvaart voor iedereen uitvallen, beloofden zij. Vanuit deze premissen ontwikkelden de merendeels ekonomisch liberale, westerse regeringen in de jaren ’80 een soort vrijheidsstrijd voor het kapitaal’. (H.-P. Martin, H. Schumann, Globalisering, 1997, pp.145-46)

Tesamen met de overheid kwam ook het sociale zekerheidssysteem onder vuur te liggen. Neo-liberale kritici gingen zelfs zo ver te beweren dat haar té gul en passief makend karakter verantwoordelijk zou zijn voor het grote aantal werklozen: i.p.v. mensen ’terug te veren’ naar de arbeidsmarkt (haar zogenaamde ’trampoline’-funktie), zou ze deze aantrekken en vasthouden. Haar vangnetten zouden verworden zijn tot hangmatten. Steuntrekkers zouden zich aldus gaan opsluiten in een ’kultuur van de afhankelijkheid’. Deze kritici drongen er dan ook op aan dat deze interne dynamiek, waardoor werklozen zich zouden gaan ’nestelen’ in hun situatie, terug zou omgekeerd worden. De sociale zekerheid zou terug moeten gaan fungeren als een tijdelijke bescherming, als overbrugging, naar een nieuwe inpassing in het arbeidsproces. In plaats van ’te ruim’ op ’te gemakkelijk’ toegankelijke maatschappelijke voorzieningen beroep te doen, zouden de steuntrekkers terug moeten leren de handen uit de mouwen te steken en hun leven een nieuwe koers te geven. Zij moeten terug ’geresponsabiliseerd’ worden: wie aanspraak maakt op een uitkering, moet eerst maar eens bewijzen dat hij alles in het werk heeft gesteld om aan werk te geraken. Vanuit deze redenering wordt dan ook gesteld dat de sociale zekerheid niet langer onvoorwaardelijk mag zijn: uitkeringen fungeren als stok achter de deur om een opleiding te volgen, permanent te solliciteren of eventueel een prekaire baan te accepteren. De grote idealen van gelijkheid en solidariteit die aan de basis lagen van de uitbouw van de naoorlogse verzorgingsstaat krijgen nu een disciplinerende invulling, voorzieningen die vroeger een recht waren, krijgen nu het karakter van een plicht. Nieuwe begrippen duiken op die deze evolutie tegelijkertijd moeten kamoefleren én legitimeren. Sociale aktivering is zo’n nieuw sleutelwoord dat gekontrasteerd wordt met het vroegere passief makende of ’kompenserende’ beleid van de sociale zekerheidsinstanties. In plaats van de uitsluiting financieel te kompenseren, wordt nu gesteld dat de uitgeslotenen terug in staat moeten gesteld worden volwaardig mee te funktioneren in het maatschappelijke bestel. Als methode was de sociale aktivering afkomstig uit de welzijnssektor waar ze een eenduidig emancipatorische betekenis had, nl. de betrokkenen kansen bieden en aanzetten tot emancipatie. Dirk Geldof benadrukt de goede bedoelingen van het oorspronkelijke welzijnsbegrip: ’Vanuit een vertrouwensrelatie worden de mensen in relatie gebracht met mogelijkheden die ze eerst niet kenden of waarvoor ze zich niet kapabel achtten’. Maar van zodra men deze methodiek in het bijstands-en tewerkstellingsbeleid (OCMW, VDAB) gaat inpassen raakt het verweven met andere invullingen en doelstellingen, waarin sprake is van sankties, verplichting en disciplinerende aanpak. Geldof spreekt in dit verband zelfs van een ’pervertering van het oorspronkelijke koncept’. Een ander sleutelbegrip is ’employability’ (tewerkstelbaarheid, inzetbaarheid) dat wijst op de verantwoordelijkheid van elke werknemer voor zijn eigen ’menselijk kapitaal’. Hij dient er voor te zorgen dat hij op eigen initiatief en op eigen kosten zijn kennis en vaardigheden ( waaronder de ’basic skills’ die onder de bevoegdheid van de basisedukatie zouden vallen, cfr. de inleiding tot het eerste hoofdstuk) op nivo houdt waardoor de kloof tussen zijn huidige kwalifikaties en de ’eisen van de arbeidsmarkt’ niet onoverbrugbaar wordt. In plaats van het vroegere recht op bijscholing, één van de verworvenheden van de arbeidersstrijd, komt nu ’de leerplicht van elke individuele werknemer, een werkzaam leven lang’. Twee voorstanders van de nieuwe visie gaven in de Nederlandse ’de Volkskrant’ van 7/8/96 een rooskleurig beeld van deze leerplicht: ’De werknemer is in zijn rol van ’leerling’ zelf verantwoordelijk voor het op peil houden van zijn kwalifikaties. Dat is immers zijn handelswaar en zijn beste troef voor het verkrijgen of behouden van werk binnen of buiten het bedrijf. De werknemer is als het ware manager van zijn eigen kennis en vaardigheden. Hij heeft met andere woorden een voortdurende plicht tot leren’(geciteerd in: A. Bons, R. Janssen, Werkende Waarden, 1999, p.88). Men kan het begrip echter ook vanuit zijn schaduwkant benaderen, zoals de Franse schrijfster Viviane Forrester in haar bekend boek ’De Terreur van de Ekonomie’ (1997) gedaan heeft en zij kwam tot de volgende konklusie: ’Voor de werknemers komt het erop neer dat ze zo goed mogelijk moeten inspelen op veranderingen en grillen van het noodlot, in dit geval van de werkgevers. Zij moeten erop voorbereid zijn voortdurend van werk te veranderen (’zoals je een ander hemd aantrekt’, zou oppas Beppa hebben gezegd). Maar tegenover de onzekerheid van de ene baan in de andere te tuimelen, staat de redelijke garantie dat zij in plaats van de verloren baan een andere vinden waarmee zij evengoed in hun levensonderhoud kunnen voorzien (...) En wat die garantie betreft: je kunt op je vingers natellen dat bij de eerste de beste gelegenheid zal blijken dat je daarmee geen nieuwe baan vindt’ (p.140). De in het voorgaande hoofdstuk geschetste evolutie van het geletterheidskoncept naar een ’basic skills’-benadering is dus slechts de uitdrukking van een bredere maatschappelijke evolutie van ’welfare’ (welzijn) naar ’workfare’ waarvan de essentie weergegeven wordt door slogans als ’geen rechten, zonder plichten’, ’voor iets, hoort iets’, ’wie niet werkt, zal niet eten’ ... Het liberale accent op de individuele verdiensten/ prestaties verdringt de katholieke caritas-idee maar vooral de socialistische idee van de sociale grondrechten.

Workfare-verdedigers zien ’arbeid’ als een onontbeerlijk medium om van mensen existentieel gelukkige, ekonomisch nuttige en politiek verantwoordelijke leden van de samenleving te maken. Mensen zonder werk vormen een gevaar voor de kohesie van de samenleving (omdat de stap naar een ’outsider’-positie of zelfs naar een ’outlaw’-positie (kriminaliteit, verslaving, prostitutie) kleiner wordt) én voor de demokratie (zij laten zich gemakkelijker op sleeptouw nemen door politieke avonturiers van links en van rechts). Arbeid daarentegen zorgt voor bestaanszekerheid, geeft zin en struktuur aan het leven, verhindert sociaal isolement, draagt bij tot zelfbevestiging en maatschappelijke erkenning. Arbeid is een intrinsiek goed: het is slechts middels de arbeid dat mensen zich optimaal kunnen ontplooien tot mondige burgers of tot volwaardige maatschappelijke participanten. Een recent boek van de Vlaamse arbeidssocioloog Ignace Glorieux draagt niet voor niets als titel ’Arbeid als Zingever’ (VUB-Press, 1995). Daarmee plaatsen de workfare-isten zich in de achtenswaardige traditie van de Europese Verlichtingsfilosofie die ’arbeid’ herwaardeerde als instrument van beschaving, menswording en emancipatie. Ter illustratie geven wij de arbeidsdefinitie van drie illustere belichamers van deze traditie:

Karl Marx (1818-1883), de 19-eeuwse arbeidsfilosoof bij uitstek, omschreef de arbeid als het stofwisselingsproces van de mens met de natuur. ’Door zodoende de natuur rondom hem te bewerken en te veranderen, verandert hij tegelijkertijd zijn eigen aard. Hij brengt de sluimerende, potentiële krachten tot ontwikkeling en hij onderwerpt het spel van deze krachten aan zijn eigen wil’ (Het Kapitaal,I, p.116). In het kielzog van Marx’ definitie stelt de bekende kritische socioloog en psycho-analyticus Erich Fromm in de jaren ’50 van deze eeuw de mens voor als een producerend dier, voor wie arbeid, méér is dan louter levensonderhoud. ’Arbeid is ook macht, die hem bevrijdt uit de natuur en omschept tot een sociaal en onafhankelijk wezen. Door te werken, d.w.z. door de wereld buiten zichzelf om te vormen en te veranderen, verandert en vormt de mens ook zichzelf om. Hij stijgt boven de natuur uit door haar in zijn macht te krijgen. Hij ontwikkelt zijn vermogen tot samenwerken, tot redelijk denken en zijn zin voor schoonheid. Hij maakt zich los uit de natuur, uit de oorspronkelijke eenheid met haar maar om zich tegelijkertijd weer met haar te verenigen als haar heerser en bouwmeester. Naarmate zijn arbeid zich ontwikkelt, ontwikkelt zich ook zijn individualiteit. Door de natuur om te vormen en te herscheppen, leert hij gebruik maken van de eigen vermogens, waarbij hij vaardigheid en kreativiteit tot ontplooiing brengt’ (E. Fromm, De gezonde Samenleving, pp. 134-35). En voor de meest geciteerde arbeidsfilosoof van het ogenblik, Hannah Arendt (1906-1975), gaat ’arbeiden’ gepaard met geluk en is het een onontbeerlijke voorwaarde om de ’vitaliteit’ van het leven in stand te houden. ’Op het meest elementaire vlak zijn het ’moeizame zwoegen’ voor het zich verschaffen van de noodzakelijke levensbehoeften, en de geneugten van het ’inlijven’ ervan aan elkaar gekoppeld in de kringloop van het biologische leven, waarvan het cyklische ritme de unieke rechtlijnige beweging van het menselijke leven conditioneert zodat de volledige uitschakeling van de pijn en de moeite van het arbeiden niet slechts het biologische leven zou beroven van zijn natuurlijke bekoring, maar aan het specifiek menselijke leven alle smaak en alle vitaliteit zou ontnemen. De menselijke konditie houdt in dat moeite en inspanning niet zomaar toevallige symptomen zijn, die weggenomen zouden kunnen worden zonder dat daarmee het leven zelf fundamenteel zou veranderen, veeleer zijn het de vormen waarin het leven zelf, met de noodzaak waaraan het is gebonden, wordt ervaren. Voor stervelingen zou het ’gemakkelijke leven der goden’ een gepleisterd graf zijn’ (H. Arendt, Vita activa, pp. 119-120).

Workfare-verdedigers bevinden zich hier dus in een zeer respektabel gezelschap, ware het niet dat zij in hun discours een duidelijk ander accent leggen: niet aan arbeid als dusdanig wordt een emanciperend vermogen toegeschreven, maar wel aan een heel specifieke vorm van arbeid (die -alhoewel sterk in het oog springend in onze Westerse samenleving- niet kan vereenzelvigd worden met arbeid zonder meer): de loonarbeid. Boven geciteerde filosofen vatten loonarbeid net op als een zeer verschraalde of vervreemde uitdrukking van arbeid die zou moeten afgeschaft (Marx, Fromm) of sterk teruggedrongen (Arendt) worden om de veelgeprezen funkties van de arbeid waar te laten worden. Niet zo bij onze Vlaamse workfare-isten. Zo schrijft Marc Andries, studiemedewerker van het Vlaams Ekonomisch Verbond: ’In België is de kans relatief klein dat je werkloos wordt, maar heel groot dat je werkloos blijft als je het eenmaal bent. Dat wijst op een gebrek aan aktivering van werklozen. De overheid heeft te laks toegelaten dat zich bij hun lage scholing ook nog de handikap voegt van een lange werkloosheid, met alle gevolgen vandien. Laat ons er dus samen over denken hoe we die lange werkloosheid door aktiverende maatregelen kunnen vermijden en niet weeklagen over het feit dat die laaggeschoolden aktiever moeten worden. Het komt er volgens mij op aan in de pot van de werkloosheid te blijven roeren en geen bezinksel van langdurige werkloosheid toe te laten. Sociale aktivering is er op gericht werklozen in beweging te houden, klaar te houden voor de arbeidsmarkt, en dat in hun eigen voordeel. Dat impliceert natuurlijk wel de belofte dat we alles in het werk zullen stellen om hen ook regulier aan de slag te helpen’(in: L. Fret, Sociale activering, p.33). En op een andere plaats zegt hij: ’Belangrijk is dat -behoudens uitzonderingen- het doel van deze reïntegratie-inspanningen de tewerkstelling van deze mensen is in het normale ekonomisch circuit, en niet hun blijvende aanwezigheid in nepstatuten en bezigheidsprogramma’s’. UIA-rektor en Vitamine W-promotor Josse Van Steenberge is van oordeel dat er ook nuttige arbeid kan geleverd worden buiten Andries’ ’normaal ekonomisch circuit’, maar toch weer met dienverstande dat er door derden naar moet gevraagd worden: het moet dus arbeid zijn die ’buiten’ in de samenleving gebeurd en waarvoor betaald wordt (door die derden, eventueel aangevuld door de overheid). Zorgarbeid thuis, eigenarbeid of vrijwilligerswerk zijn dan nuttige arbeidsvormen die NIET onder Van Steenberges definitie vallen. ’Elk individu heeft een dubbele taak. De arbeid in je eigen nest wordt niet betaald: je kinderen opvoeden, je moeder verzorgen, je tuin en je huis onderhouden, je was en je plas worden niet vergoed met, bijvoorbeeld, een huishoudelijk loon of een basisinkomen. Daarnaast is er een taak in de samenleving. Als iemand zijn eigen vader niet kan, wil of durft te verzorgen en dat aan een derde overlaat, wordt die derde daarvoor wél betaald’ (Knack, 16/12/98, p.39). Ik verwijs in dit verband naar het artikel van André Gorz, afgedrukt in het derde hoofdstuk, waarin kritiek wordt uitgeoefend op dit soort van voorstellen.

Alhoewel men er dus van schijnt uit te gaan dat loonarbeid intrinsiek zingevend is, lijkt een bepaalde fraktie van werklozen ostentatief te kiezen voor een zinloos leven in de maatschappelijke marge van de niet-(loon)arbeid als zij de vrijheid hadden om te kiezen. Het gebruik van min of meer bedekte vormen van dwang wordt dan onvermijdelijk: Andries wil hen een flinke stomp in de rug verkopen (’sankties voor wie het spel niet korrekt kan spelen’) terwijl Van Steenberge hen als ondeugende kinderen stevig bij het handje wil nemen (’Vitamine W gaat soms werklozen gewoon iedere dag uit hun bed zetten’) om te verhinderen dat vastgeroeste leeglopers verder weg zouden vegeteren in hun arbeidsloos bestaan. Ludo Fret vraagt zich terecht verwonderd af: ’Waarom sanctioneren en disciplineren in de richting van iets wat nochtans alom zo aantrekkelijk genoemd wordt: de arbeid met zijn vele heilzame funkties?’ (L. Fret, p.33). Zou het dan toch een antropologisch kenmerk van de soort zijn om zich over te geven aan een leven van ledigheid & luiheid als de overlevingsdwang om de handen uit de mouwen te steken niet meer bestaat? Marc Andries meent van wel: hij neemt aan dat er een kern van waarheid zit in de oude mythe van de ’werkschuwe werkloze’, op een andere plaats neemt hij de geladen term van ’werkweigeraar’ in de mond (L. Fret, p.39). Bovengenoemde arbeidsfilosofen zijn alleszins een wat genuanceerder mening toegedaan. Fromm boorde de mythe van de menselijke werkschuwheid bijna een halve eeuw geleden al de grond in waarbij hij ’luiheid’ als een eerder uitzonderlijk en psychopathologisch verschijnsel omschreef: ’In werkelijkheid is de verveling, waarbij men niet weet wat men met zichzelf en met het leven beginnen moet, één van de ergste vormen van geestelijk lijden. Zou elke beloning van geldelijke of andere aard ontbreken, dan zou de mens er nog hartstochtelijk naar streven zijn energie op de een of andere zinvolle wijze te besteden omdat hij de verveling niet kan verdragen, die van het nietsdoen het gevolg is’ (Fromm, p.220). Tegenwoordig zal die energie -via gewenning, verleiding en sanktionering- voornamelijk gekanaliseerd worden naar de loonarbeid, die nog steeds als dé maatschappelijke norm door de toonaangevende sociale krachten in de samenleving gepropageerd wordt. Ik geef een voorbeeld: toen in een niet lang vervlogen verleden in syndikale middens de diskussie over arbeidsduurverkorting nog volop gevoerd werd, stond niet de toename van beschikbare vrije tijd centraal, WEL de schepping van meer arbeidsplaatsen. Die centraliteit van de loonarbeidsnorm uit zich ook in het feit dat vrije tijd slechts als waardevol ervaren wordt in relatie met betaalde arbeid, waardoor het trouwens hoofdzakelijk het karakter van ’luie’ tijd krijgt. Dat is alleszins de mening van Hannah Arendt die vrije tijd opvat als rekuperatie-tijd voor de inspanningen die geleverd werden in het arbeidsproces: daarom is het ook in de eerste plaats konsumptieve tijd waarin de negatieve vrijheid (in de zin van: vrij zijn VAN alle inspanningen, wat neerkomt op luiheid) de overhand heeft op positieve vrijheid (vrij zijn VOOR andere zinvolle bezigheden). In haar ogen is luiheid gewoon de keerzijde van de arbeidsmedaille. Omdat vrije tijd enkel waarde heeft in relatie tot werken en niet op zichzelf, heeft de werkloze in feite geen vrije tijd, ’want er is niets waar hij vrij van heeft’ (T. Geurtsen, Nachtmerries op een duivels Oorkussen, p.32). In deze zin kan alleen de werkende ’zalig lui’ zijn (op de gedane arbeid volgt de welverdiende rust), terwijl de werkloze zich enkel ziek of dood kan vervelen (eeuwige rust roest). Als er dan toch een fraktie van werklozen bestaat die de uitzichtloosheid van een werkloos bestaan verkiest boven de maatschappelijke waardering die verbonden is met loonarbeid, dan moet de oorzaak niet gezocht worden in een of andere vorm van aangeboren luiheid.

Jarenlang heb ik taalles gegeven aan mannen van de migrantengemeenschap in een Limburgse gemeente, waaronder een aanzienlijk aantal ex-mijnwerkers -in leeftijd varirend van 35 tot 45 jaar- die nog enkele jaren werkloos waren in het vooruitzicht van hun vervroegd pensioen. De meesten onder hen waren niet echt geïnteresseerd in een nieuwe baan. Ondanks de permanente bestaansonzekerheid (ze moesten rondkomen met een gemiddeld gezinsinkomen van rond de 40.000 Bf en hadden bijna altijd nog verscheidene kleine of opgroeiende kinderen) en de aktiveringsmaatregelen van de VDAB (gesprekken, beroepsopleidingen) had men gebroken met de wereld van de loonarbeid en nam men vrede met een ’sober’ leven op het randje van de bestaansonzekerheid. Zin en struktuur werd aan dit leven gegeven door te participeren aan een brede waaier van niet-officiële arbeidsvormen: eigenarbeid (verbouwing van een oud huis, onderhoud van een moestuin), wederzijdse hulp en burenhulp (vervoer van kinderen naar school, autoreparaties waarvoor de vervangstukken op autokerkhoven bij elkaar gesprokkeld werden (recyklage dus)), vrijwilligersarbeid (een oud gebouw wordt omgebouwd tot moskee die achteraf gezamenlijk onderhouden wordt, men richt een koöperatieve winkel op) en zwartwerk (kleine klusjes tegen een bescheiden vergoeding). Ik had steeds de indruk dat zij hun handen vol hadden met te trachten het hoofd boven water te houden. Maar de problemen die dit bestaan met zich meebracht wogen blijkbaar op tegen het gebrek aan intrinsieke zinbeleving die ze vroeger ondervonden hadden in hun baan op de reguliere arbeidsmarkt. Vooral ook omdat heel wat van de heilzame funkties van de loonarbeid duidelijk overgenomen werden door hun nieuwe bezigheden: strukturering van het leven, direkt zichtbaar nut van de aktiviteiten, intense sociale kontakten, erkenning binnen de gemeenschap,...

Deze ’werkweigeraars’ zijn dus geen luiaards maar hun levenswijze is als het ware een bedekte vorm van protest tegen het officiële arbeidsethos dat als een leugen ervaren wordt. I.p.v. als levensverrijkend ondergaat men de loonarbeid als dwang die de eigen mogelijkheden en talenten fnuikt: ontslag wordt ervaren als ’bevrijding’ en men is tot veel bereid om deze vrije levensruimte te laten voortduren. Oskar Negt schrijft daarover heel gevat: ’Waar arbeid een vloek is, lijkt rust de meest geschikte menselijke toestand te zijn. Zij wordt vereenzelvigd met vrijheid & geluk’ (Lebendige Zeit, enteignete Zeit, 1987, p.180).

Mensen zijn niet lui, willen werken, mogen echter alleen maar werken in een kader waarbinnen arbeid min of meer als dwang ervaren wordt en kijken dan ook met een jaloerse blik naar werklozen die een arbeidsvrij leven kunnen leiden. Mede door een bewuste overheidspolitiek ervaren werklozen hun arbeidsloos bestaan in de eerste plaats als leegte, armoede, sociaal isolement en stigmatisering, waardoor zij op hun beurt met jaloerse blik lonken naar werkenden die over het algemeen bestaanszekerheid genieten gekoppeld aan een zekere status. Hans Achterhuis heeft deze carroussel waarin de werkende werkloos en de werkloze werker wil zijn ’de paradox van arbeid en werkloosheid’ genoemd. Uitgaande van een reeks interviews met arbeidsongeschikt verklaarde werknemers bleek dat deze ’in bijna alle gevallen ziek werden door smerig, afmattend, gevaarlijk werk dat meestal in ondergeschikte posities verricht werd. Als lezer kun je niet anders dan konkluderen dat dit soort werk onmenselijk is. Je bent geneigd aan te nemen dat hoe eerder je van dit werk bevrijd bent, hoe beter het is. Dat blijkt echter beslist niet het geval te zijn. De ’bevrijding’ van dit werk is voor de betrokkenen nog erger dan het werk zelf. Ze voelen zich plotseling buiten de samenleving geplaatst, allerlei kontakten die ze via hun werk hadden, verdwijnen. Juist uit de leegte waarin ze terechtkomen, blijkt hoe belangrijk de plaats van arbeid in onze samenleving is. Er bestaat m.a.w. een paradoxale spanning tussen arbeid en werkloosheid. Werken is mensbedervend, maar niet werken is ook onmenselijk. Arbeid is ziekmakend, maar tegelijkertijd wordt er als een medicijn naar gesnakt’ (Arbeid een eigenaardig Medicijn, pp.32-33).

In de volgende paragrafen willen we dieper ingaan op de historische oorsprong van deze paradox die samenhangt met de geleidelijke aanvaarding van de loonarbeid als overheersende arbeidsvorm in de Westerse samenleving. Speciale aandacht gaat uit naar de rol die het welzijnswerk gespeeld heeft en nog steeds speelt bij het inschakelen van de lagere klassen in de loonarbeid. Tenslotte doen wij enkele (gewaagde) voorstellen ter oplossing van bovenvernoemde paradox: in plaats van eenzijdig de werklozen en bijstandstrekkers te aktiveren, kunnen overheid en werkgevers ook best wat aktivering gebruiken.

VAN VERZET TEGEN LOONARBEID NAAR ...

De hoge waardering voor arbeid, en zeker in haar variant van loonarbeid, is een tamelijk recent verschijnsel in de geschiedenis.

In de Middeleeuwen was de vita activa, het aktieve wereldse leven waartoe ook de arbeid behoorde die voorzag in de dagelijkse noden en behoeften, ondergeschikt aan de vita contemplativa, de kontemplatie als levenswijze. Aan de top van de maatschappelijke hiërarchie stonden daarom de priesters -de bemiddelaars tussen het aardse en het hemelse- die nu reeds de natuur der engelen deelden. Daarom waren ze zuiver van alle bederf en van het vleselijke, wat hen ertoe verplichtte een leven te lijden zonder arbeid en (minder prettig) zonder sexualiteit. Onder hen stonden de adelijke vechtersbazen, de bellatores, zij die verantwoordelijk waren voor de projektie van de hemelse orde op aarde (=vrede) en voor de naleving van de wet: aan deze taken hadden ze hun handen vol en dus behoorde arbeid niet tot hun verplichtingen. De taak om dit ganse maatschappelijke gebouw van levensnoodzakelijkheden te voorzien werd op de schouders geschoven van de ’agricultores’ (boeren/slaven). In ruil voor hun onderwerping en een leven-in-kommer-en-kwel mochten ze wel rekenen op de bescherming van de adel en het priesterlijke gebed ter vergeving van hun zonden ... Arbeid hoorde in de Middeleeuwen dus thuis in de onderste regionen van de samenleving en werd daar ervaren als een opgelegde plicht die eerder een teken van minderwaardigheid dan van respekt was. Deze lage waardering van de arbeid had ook voor gevolg dat arme mensen, die door een speling van het lot niet in hun eigen levensonderhoud konden voorzien, niet tot arbeid gedwongen werden, maar aanspraak konden maken op het (morele) recht om via ’caritas’ door de gemeenschap in leven gehouden te worden. Van de armen ging een morele voorbeeldfunktie uit doordat zij alle banden met bezit, macht en aanzien verbroken hadden en daardoor juist de kristelijke normen veel beter in de praktijk brachten dan veel deftige ingezetenen. Deze laatsten hadden er dan ook alle redenen voor om via aalmoezen en giften voldoende ’bewijzen van goed gedrag’ te verzamelen met het oog op de Dag van het Laatste Oordeel. De armen fungeerden op die manier als serviele instrumenten voor het zieleheil van de rijken. De middeleeuwse samenleving garandeerde de armen dus een wisselvallige (want afhankelijk van de vrijgevigheid van de rijken) onderstand in een overigens ellendig bestaan, maar hun vrijheid bleef daarbij onaangetast: ’Er werd gegeven omwille van de liefde Gods, zonder dat er aan de armen andere eisen werden gesteld dan een gebedje voor de goede gever’ (H. Michielse, Welzijn en Discipline, p.17).

Door allerlei maatschappelijke verschuivingen begint dat middeleeuwse samenlevingsmodel op het einde van de 15de eeuw in zijn voegen te kraken. Het aantal armen nam daardoor dramatisch toe (het gemiddelde aantal bedelaars in de Franse steden steeg in deze periode tot 20%; in het 16de eeuwse Parijs telde men 30 000 bedelaars op 100 000 inwoners). Omdat de charitatieve instellingen deze spektakulaire verhoging in de vraag niet meer aankonden, namen de armen in toenemende mate hun toevlucht tot krimineel gedrag waarbij zij overschakelden op een zwervend bestaan (=vagebonden) om zo de pakkans te verkleinen. De modale burgers in de stad raakten daardoor beklemd in een sfeer van kleine kriminaliteit, hinderlijke overlast en de angst voor besmettelijke ziekten en sociale revoltes die uitging van deze zwalpende, anonieme en ongrijpbare massa’s. De ’bedelaar’ evolueerde aldus van een op religieuze gronden getolereerde verschijning tot een sociaal veracht menstype. Het nieuwe armendiscours werd gelanceerd vanuit drie machtige aktoren in de vroeg-moderne samenleving. In de eerste plaats zagen de politieke autoriteiten (w.o. de stedelijke overheden) in het hoge aantal, zeer mobiele armen een probleem van ’law and order’ waaraan ze met drakonische strafmaatregelen (geseling, verminking, brandmerking en terechtstelling) paal en perk wilden stellen. Deze repressieve armenpolitiek liep mooi parallel met de belangen van de opkomende kapitalistische klasse die nood had aan de vorming van een goedkoop en gedisciplineerd arbeidsreserveleger waarop beroep gedaan kon worden in tijden van ekonomische hoogkonjunktuur. Hier werd het noodzakelijke repressieve kader geschapen ter omvorming van de menselijke levenstijd in arbeidstijd wat in de volgende jaren de expansie van de kapitalistische produktiewijze zou mogelijk maken. Michel Foucault (1926-1984), de bekende historicus van de disciplinaire strategieën, schreef daarover het volgende: ’Het is onjuist (...) te zeggen dat de konkrete existentie van de mens de arbeid is. Want leven en tijd van de mens zijn niet op grond van hun aard arbeid, het zijn: lust, ongedurigheid, feest, rust, behoeften, toevalligheden, begeerten, gewelddadigheden, roverijen, enz. En deze totaal explosieve, momentane en diskontinue energie moet het kapitaal tot kontinue en voortdurend op de markt aangeboden arbeidskracht transformeren’ (Mikrophysik der Macht, p.102). Tenslotte deed zich de invloed gevoelen van de humanistische intellektuelen die voorstanders waren van een ordelijke samenleving met een welopgevoed volk dat, met het oog daarop, aan arbeidsdwang en disciplinerend toezicht onderworpen moest worden. In 1587 gaf de Nederlandse humanist Coornhert zijn toonaangevend boek ’Boeventucht’ uit, waarvan de basisstelling luidde dat de mens in staat is de volmaaktheid te bereiken door het goede te beoefenen. Wie daartoe nog niet in staat was ’moest door anderen met disciplinaire middelen als dreiging met straf in het goede spoor gezet worden’ (H. Michielse, p.34). Zoals onze voorouders zich tegelijkertijd beschermd hadden tegen wilde dieren en er hun nut uit getrokken hadden, zo zouden ook de onnutte lediggangers en rabauwen getemd moeten worden tot bruikbare arbeidskrachten! Coornherts ideeën lagen aan de basis van het beruchte Amsterdamse Tuchthuis of Rasphuis (1596), met een vrouwelijk equivalent in het Spinhuis (1597), die in de volgende decennia navolging zouden krijgen in heel Europa (Foucault omschreef deze disciplinaire praktijken als ’De Grote Opsluiting’ in zijn boek ’Histoire de la Folie’ (1972)). Het spoor van de pure afschrikking werd verlaten t.v.v. de verbetering des harten in de gevolgen van ’des arbeyts heylige slagen’. De bewakers stelden zich niet langer op als beulen, maar als strenge opvoeders die de ingezetenen een deugdzame, gezonde, matige, arbeidzame en godsvruchtige levenswandel trachtten bij te brengen. Deze ’humane’ doelstellingen mogen ons echter niet blind maken voor de harde methodes die noodzakelijk geacht werden om ze te realiseren.

Voor degenen die werden opgesloten in tucht-of werkhuizen betekende deze insluiting dat de zweep erover ging. ’De gevangenen moesten werken, hard werken, eentonige arbeid verrichten maar in elk geval ervoor zorgen, dat zij hun eigen kostje verdienden en de resterende exploitatiekosten van het strafinstituur erbij!’ Voor wie niet werkte gold het principe van Paulus: ’Wie niet werkt, zal niet eten’. Andere middelen ’om de onwil te breken, de tegenzin in de arbeid in werklust te doen verkeren’ waren: geselen met berkenroeden, eenzame opsluiting in de beruchte waterkelder (oftewel pomphuis), welke bestond uit twee vertrekken die door een buizennet met elkaar verbonden waren- ’het eerste diende als reservoir, van waaruit de tuchthuissuppoost het water kon laten stromen in het tweede appartement, waar de gestrafte zat, wiens celletje ingevolge de wet der communicerende vaten wel vol moest lopen, tenzij hij aan de pompzwengel ging hangen en haastig werkte, om het water weer over te hevelen naar het eerste vertrek, waarin het langs andere buizen terugvloeide’. De waterkelder werd pas afgeschaft toen bleek dat velen, door ellende in het tuchthuis bewogen, de verdrinkingsdood verkozen boven een langer verblijf in de inrichting en de straf geen zin meer had’ (G. Snels, Arbeidsethos en Arbeidersethos, IK, Winter 1975, p.75).

De verdere expansie van het kapitalisme in de 17de en 18de eeuw hing o.m. af van de vorming van een van haar bestaansmiddelen afgescheiden klasse die op geen andere manier meer in haar levensonderhoud kon voorzien dan door haar arbeidskracht aan te bieden aan de eigenaars van de produktiemiddelen. Een klasse van mensen dus waarvan de arbeidskracht gedegradeerd werd tot een koopwaar die gevraagd en aangeboden werd op een markt; mensen ook die bereid waren zich uit te leveren aan het permanente toezicht van de manufaktuureigenaars of die zich -in een latere fase- wilden verlagen tot machine-aanhangsels in de grote fabrieken. Heel de Moderne Tijd -tussen de 17de en de eerste helft van de 19de eeuw- zou kunnen bestudeerd worden vanuit het perspektief van de strijd die er geleverd werd tussen een subsistentie-bestaan -waarin de mensen in staat zijn grotendeels op eigen krachten in hun levensonderhoud te voorzien- en een loonarbeidersbestaan. Bij het gewone volk was de gedachte diep verankerd dat wie zijn arbeidskracht levenslang tegen geld verkoopt, in feite zichzelf verkoopt en daardoor tot slaaf of hoer degradeert. Die associatie van een loonarbeidersbestaan met totale nooddruft treffen we reeds aan in de Middeleeuwen. Illich doet ons het verhaal van een rijke Italiaanse lakenkoopman in Florence die in 1330 sterft en zijn bezit nalaat ter verdeling onder de behoeftigen van de stad. 17 000 (!) armen werden als wettelijke gegadigden voor de nalatenschap aangeduid, verdeeld over de volgende kategorieën: wezen, weduwen, slachtoffers van een recente natuurramp, huurders van een woning (!) en ... gezinshoofden die volledig van loonarbeid leefden. Iemand werd dus als heel diep gevallen beschouwd als hij genoodzaakt was om d.m.v. loonarbeid in al zijn levensbehoeften te voorzien. En Illich bekommentarieert: ’Wat men vandaag de dag onder werk bestaat, nl. loonarbeid, was heel de Middeleeuwen door het teken van opperste ellende. Dit soort werk onderscheidde zich zeer duidelijk van tenminste drie andere soorten arbeid: de in en om het huis verrichte werkzaamheden waarmee de meeste mensen in hun levensbehoeften voorzagen en die slechts weinig raakpunten met welke geldekonomie ook hadden; de ambachten van schoenmakers, barbiers of steenhouwers; de diverse vormen van bedelarij waardoor men zich in leven hield met hetgeen anderen met hen deelden. Als iemand in loondienst werkte, niet slechts bij tijd en wijle als lid van een huishouden, maar dag in dag uit om zich in leven te houden, dan gaf hij daarmee de samenleving duidelijk te kennen dat hij, net als een weduwe of een wees, geen eigen plaats had, geen huishouden, en dus op steun van de samenleving was aangewezen’ (I.Illich, Schaduwarbeid, pp.95-96). De Duitse historicus Jürgen Kuczynski verhaalt hoe in het Engeland van de 17de eeuw het werken in de centrale manufaktuur beschouwd werd als een minderwaardige bezigheid, die een fatsoenlijk mens niet past. Jonge meisjes die in een centrale manufaktuur werkten werden als nauwelijks verschillend van publieke vrouwen beschouwd. Zoals prostituees zich tegen betaling uitleveren aan de grillen van hun klanten, zo leveren loonarbeid(st)ers zich over aan de grieven van hun bazen. Ook mijnwerkers, metaalbewerkers en wevers -voorlopers van de latere arbeidersklasse-werden vaak beschouwd als een ras van wilden, die in wezen buiten de gevestigde maatschappij stonden. In bepaalde Schotse dorpen bestond in de 18de eeuw een bepaling die verbood dat dat een dode mijnwerker in dezelfde aarde begraven werd als een vrije werkman. Maar we moeten de sprekende voorbeelden niet zo ver weg in de tijd en de ruimte gaan zoeken. Als inwoner van Limburg -waar de industrialisatie pas in het begin van deze eeuw op gang kwam- en als nazaat van een geslacht van keuterboeren kan ik me nog heel goed de weerstand voor de geest halen die loonarbeid opriep bij de mannelijke helft van de familie. Mijn grootvader werkte met grote tegenzin als seizoenarbeider in de winter op de mijn: niets -ook het protest van mijn grootmoeder niet- kon hem echter tegenhouden om in de lente terug zijn weinig lonende werk op het land te hervatten. Ook mijn vader hield dat wisselende bestaan vol tot in 1951 (hij was toen reeds 38 jaar): dat was niet toevallig zowel zijn trouwjaar als de start van een levenslange carrière als fabrieksarbeider. Twee ooms werkten een tiental jaren in de mijn tot ze voldoende gespaard hadden om ’terug baas te worden van zichzelf’, de een als landbouwer de ander als zelfstandige. Het waren vooral de vrouwen die hun mannen aanzetten om op de mijn te gaan werken: wat de vrouwen als een promotie beschouwden (een regelmatig inkomen in baar geld en een bevrijding van de veeleisende boerenstiel) ondergingen de mannen als een degradatie (het opgeven van hun zelfstandigheid in ruil voor wat centen en een ’hondenbestaan’). Een oude Limburgse mijnwerker drukte dat plastisch uit: ’In ’t begin werd een mijnwerker beschouwd als een hond. Geen enkel meisje mocht met een koolputter meegaan. Dat bestond niet. Mijnwerkers waren slecht en gemeen volk. Ik weet nog goed dat de pastoor zijn parochianen vanop de preekstoel toeschreeuwde: ’Meisjes, onthoudt U van de mijnwerkers, want het zijn duivels. Zij gaan met satan om!’ (...) Maar de meisjes zagen ook wel dat de koolputtersvrouwen schoner gekleed waren. Mijnwerkersvrouwen waren in hun ogen madammekes en de boerinnekes waren slaven. Die meisjes dachten: ’Ik pak een koolputter en geen boer, want anders moet ik heel mijn leven werken en bij een koolputter ben ik een madame’ (Mijnen. Limburgse Koolputters spreken, EPO, 1981, zonder paginering).

Een kapitalistische ekonomie gebaseerd op loonarbeid heeft een heel specifiek arbeidsethos nodig om te kunnen funktioneren: van de arbeider wordt verwacht dat hij zijn werk doet alsof het een doel-op-zich is, een roeping of beroep. De loonarbeider moet gedreven worden door een verinnerlijkte, onbegrensde prestatiedrang. Hij moet zich laten leiden door de vraag: ’Hoeveel kan ik meer verdienen (en luxueuzer leven) als ik zo lang mogelijk werk?’ Voor ons is dat een evidentie geworden, maar de pre-kapitalistische mensen dreven voort op een totaal ander, traditionalistisch arbeidsethos waardoor er slechts zo hard gewerkt werd als nodig was om het geld te verdienen ter voortzetting van de traditionele levenswijze. Zolang de mens als boer of als thuiswerker zelf meester was over de aanwending van zijn arbeidskracht stemde hij zijn arbeidsduur-en ritme af op het inkomen dat hij nodig achtte om aan zijn -door de traditie vastgelegde- behoeften te voldoen. Bij hem staat de vraag centraal: ’Hoeveel moet ik werken om genoeg te verdienen om mijn (vast pakket) behoeften te bevredigen?’. Het is juist deze traditionalistische arbeidsmoraal die door de eerste generaties fabriekseigenaars gehekeld werd als de voornaamste rem op de industriële expansie. Nog in 1902 klaagden Engelse scheepsbouwers over het gebrekkige (kapitalistische) arbeidsethos van hun werklieden: ’Als de Engelse, resp. Schotse arbeider in drie tot vier dagen zoveel verdient dat hij er ook de rest van de week van kan leven, dan heeft hij meestal geen zin ook de andere dagen nog te werken. Hij maakt niet alleen een ’blauwe maandag’, maar ook een ’blauwe dinsdag’ en zelfs af en toe een ’blauwe woensdag’ (G. Snels, p.68).

Het bleek mogelijk te zijn hele gemeenschappen op een paar generaties tijds los te scheuren uit hun subsistentie-bestaan en afhankelijk te maken van loonarbeid. Het is echter een proces van eeuwen (dat zelfs nu nog niet volledig ten einde is) gebleken vooraleer er een ’sociaal karakter’ kon geschapen worden waardoor de mensen niet langer via externe dwang maar door een innerlijke motivatie tot de arbeid konden gedreven worden, zoals die opgelegd werd door de nieuwe kapitalistische orde. De reeds geciteerde Erich Fromm schrijft: ’De moderne industriële samenleving zou bijvoorbeeld nooit haar doel bereikt hebben, indien zij niet in een tot dusver ongekende mate de arbeidsenergie van vrije mensen had weten te mobiliseren. De mens moest daartoe gekneed worden tot een persoonlijkheidsstruktuur, waarin hij bereid en zelfs begerig was, zijn meeste energie aan de arbeid te besteden en bovendien een voordien ongekende mate van discipline en vooral orde en stiptheid ontwikkelde. Het zou zeker niet voldoende geweest zijn, indien elk individu iedere dag weer bewust met zichzelf moest overleggen of hij wel wenste te werken, of op tijd wenste te zijn en zo meer, daar een dergelijk overleg meer uitzonderingen ten gevolge zou hebben, dan het soepel funktioneren van de samenleving zou kunnen verdragen. Maar ook bedreiging en geweld zouden als stimulans gefaald hebben, gezien de sterk gedifferentieerde en gekompliceerde taken van de moderne industriële samenleving, die op den duur door vrije mensen i.p.v. op basis van gedwongen arbeid vervuld moeten kunnen worden. De noodzakelijkheid van arbeid, stiptheid en ordelijkheid moesten worden omgezet in een innerlijke dwang. Dit betekende dat de samenleving een sociaal karakter moest scheppen, waarin deze neigingen zouden zijn ingebed’ (Fromm, De gezonde Samenleving, p.68).

...HET RECHT OP LOONARBEID

In de beginfase van het kapitalisme (17de eeuw) zou vooral de godsdienst een belangrijke rol spelen in de ontwikkeling van dit ’sociaal karakter’. Zo huldigde het Calvinistische protestantisme een predestinatie-leer die ervan uitging dat een succesrijk aards leven een indikatie was van het feit dat God het eigen nietig persoontje welgevallig was en dat men dus behoorde tot de uitgelezen schare der Uitverkorenen. ’Het resultaat van deze aktiviteit, succes of mislukking, besliste over zijn zieleheil en was een aanwijzing of hij tot de geredde of tot de verdoemde zielen behoorde. In plaats van een op zichzelf bevredigende en aangename bezigheid te zijn, werd arbeid nu tot een plicht en een obsessie’ (Fromm, De gezonde samenleving, p.135). Deze religieuze legitimaties wierpen echter alleen maar vruchten af in de hogere en middenklassen voor wie het kriterium van succes in zakendoen relevantie bezat. Dat ging niet op voor de eenvoudige loonarbeider die met zijn 16 uur arbeid per dag God niet wilde dienen en evenmin gebukt ging onder de twijfel van al dan niet tot de Uitverkorenen te behoren. Voor hem bleef loonarbeid dwangarbeid die hij enkel verrichte omdat hij noodgedwongen zijn energie verkopen moest aan degenen die over de middelen beschikten om haar te exploiteren.

Het waren vooral de theoretci van het socialisme, Karl Marx op kop, die via hun invloed op de syndikale beweging en de sociaal-demokratie, het nieuwe arbeidsethos ingang deden vinden bij het 19-eeuwse proletariaat. Marx was door zijn historische en ekonomische studies beter dan wie ook van zijn intellektuele tijdegenoten op de hoogte van de grondige aversie van de loonarbeider voor zijn werk. Marx sprak over de ’vervreemding’ van de arbeid die hierin bestaat ’dat de arbeid voor de arbeider iets uiterlijks is, dat niet tot zijn wezen behoort; dat hij in zijn arbeid zichzelf niet bevestigt, maar ontkent; zich niet gelukkig voelt, maar ongelukkig; zijn fysieke en geestelijke energie niet op een vrije manier ontplooit, maar zijn fysieke natuur afmat en zijn geesteskracht uitput. Daarom voelt de arbeider zich alleen buiten zijn arbeid zichzelf, maar in het produktieproces van zichzelf losgescheurd. Hij is bij zichzelf als hij niet werkt, wanneer hij werkt is hij niet bij zichzelf. Daarom is zijn arbeid niet vrijwillig, het is dwangarbeid. Het is geen bevrediging van de behoefte tot werk, maar slechts een middel tot bevrediging van allerlei andere behoeften, behalve de behoefte aan werk’ (Ekonomisch-filosofische Manuskripten 1844, pp. 69-70). Marx bevestigde dat arbeid onder het kapitalisme inderdaad een verderfelijke bron van ellende en slavernij is, maar tegelijkertijd dat het een noodzakelijke doorgangsfase was op weg naar het kommunisme. Binnen het kader van zijn vooruitgangsgeloof was het de taak van het kapitalisme om de maatschappelijke produktiekrachten dusdanig te ontwikkelen dat de schaarste opgeheven werd waardoor de materiële basis gelegd zou worden voor de totstandbrenging van het kommunisme. Daarom steunde hij ook de produktieve burgerij in haar strijd tegen de niet-produktieve feodale klassen (adel en geestelijkheid). Maar eens het kommunisme gerealiseerd kon de arbeid van haar vervreemdende kapitalistische effekten ontdaan worden en daardoor haar louter extrinsieke waarde verliezen. De kommunistische mens van de toekomst zou zich volledig kunnen ontplooien in zijn arbeid. Arbeid zou onder die omstandigheden een eerste levensbehoefte worden: er zal niet meer gewerkt worden om te leven (zoals onder het kapitalisme) maar er zal geleefd worden om te werken. De socialisten droegen er dus in belangrijke mate toe bij de angel uit het 19-eeuwse verzet tegen de loonarbeid te verwijderen (cfr. hun verontwaardigde afkeuring van de Luddieten, een vroeg 19-eeuwse Engelse protestbeweging die het gemunt had op machines en fabriekshallen) door hun impliciete erkenning van een kapitalistsche doorgangsfase naar het socialisme. De subversie veranderde van oriëntatie: verzet tegen loonarbeid ruimde plaats voor het opeisen van het recht op loonarbeid.

Deze ideologische acceptatie van het loonarbeidssysteem vond in de 20ste eeuw haar materiële bezegeling in het zogenaamde Fordistische samenlevingsmodel waarin massaproduktie en massakonsumptie op elkaar afgestemd werden door een aktief optredende overheid. De staat zou er in het vervolg garant voor staan dat zowel werkenden als niet-werkenden (werklozen, zieken, arbeidsongeschikten, ouderen, ...) aanspraak zouden kunnen maken op een gestadig groeiend aandeel van de expanderende welvaartskoek. De term ’Fordistisch’ verwijst naar de Amerikaanse autofabrikant Henry Ford die reeds voor de eerste wereldoorlog een begin maakte met de totale mechanisering, standaardisering en rationalisering van het produktieproces. Dit leidde enerzijds tot een enorme verhoging van de jaarlijkse produktie (van 200.000 auto’s in 1913 naar 2.000.000 in 1923), maar tegelijkertijd werd de vervreemding van de arbeid via Taylorisme (=timing van gefragmenteerde arbeidshandelingen) en lopende band tot in zijn uiterste konsekwenties doorgevoerd. De ambachtelijk geschoolde vakarbeiders, die een centrale positie hadden ingenomen in het 19-eeuwse produktie-apparaat en die hun geluk en trots vonden in hun kennis en vaardigheden, moesten plaats ruimen voor de ’massa-arbeiders’, hoofdzakelijk ongeschoolde werkkrachten die totaal onverschillig stonden tegenover de inhoud van hun arbeid en enkel genteresseerd waren in het loonzakje op het einde van de maand. Ford wist dit en kompenseerde de ontmenselijking van het arbeidsproces met een spektakulaire loonsverhoging. In 1914 was hij de eerste industrieel die een algemeen loonakkoord afsloot waarbij het dagloon van de arbeiders bijna verdubbeld werd (de beroemde ’Five Dollars Day’). Hoge lonen waren in de ogen van Ford noodzakelijk enerzijds om de loyaliteit van de arbeiders af te kopen (’vuiligheid, geïmmigreerde arbeiders, achterbuurten, korruptie en geweld ... ongevallen aan de lopende band. Een ideaal terrein voor syndikalisme en radikalisme’) en anderzijds om de massa-konsumptie mogelijk te maken van de goederen die nu en masse geproduceerd werden (’alle aankopen van de rijken zouden niet voldoende zijn om één enkele industrie draaiende te houden’). In deze periode was de traditionalistische afkeer van loonarbeid nog sterk genoeg om Ford ertoe te bewegen een professionele welzijnsafdeling op te richten die het gedrag en het uitgave-patroon van zijn fabrieksarbeiders streng in het oog hield en zo nodig sanktioneerde. ’De multinationale arbeidersklasse (Russen, Polen, Kroaten, Hongaren, Italianen) van de Ford moest gemodelleerd worden naar het voorbeeld van Henry Ford zelf -een man die hard werkte, niet rookte en dronk en dat ook van zijn arbeiders verwachtte. Daartoe werd het ’Sociological Department’ opgericht, ’om de vormeloze massa om te vormen tot een gezond, welopgevoed geheel’. Dit instituut ging zich bezighouden met de opvoeding, de ’amerikanisering’ van de buitenlandse massa-arbeiders (en werd dan ook later omgedoopt in ’Educational Department’). Het ’Sociological Department’ gebruikte het loon als chantagemiddel bij zijn opvoedingspraktijken. Het zette de kontrole over de loonarbeid voort tot buiten het werk (huwelijk, behuizing, drankgebruik, financiële adviezen, enz.). Elke Ford-arbeider kreeg te zijner tijd bezoek van de sociologen. En o wee! als er iets niet in orde was. Dat ’iets’ kon van alles zijn: smerig huishouden, ongezond eten, kostgangers in huis hebben, te veel geld overmaken naar familieleden thuis (want hoe meer geld naar het buitenland werd overgemaakt, hoe minder er overbleef voor de aanschaf van een Fordje), overmatig drankgebruik, huwelijksproblemen, enz. -niets bleef deze lieden verborgen. Werd een arbeider nu op een van de genoemde punten ’schuldig’ bevonden, dan werd hij veroordeeld, d.w.z. gediskwalificeerd voor het 5-dollar-minimum. Dat betekende dat zo iemand op proef kwam en regelmatig gekontroleerd werd op mogelijke verbeteringen. In de tussentijd werd hem dus loon ingehouden. Verbeterde hij nu binnen 30 dagen zijn slechte gewoontes of de huiselijke omstandigheden, dan kreeg hij het ingehouden geld volledig terug; duurde het verbeteringsproces 60 dagen, dan 3/4 van het ingehouden bedrag; bij een duur van 5 maanden, nog maar 1/4; was er na 6 maanden nog geen verbetering, dan werd zo iemand eruit gegooid en werd het ingehouden loon gebruikt voor liefdadigheid! Zo wilde Ford zijn arbeiders opvoeden tot verantwoordelijke arbeiders en staatsburgers. Als ze eenmaal geleerd hadden hun loon op de juiste manier te besteden, konden ze een fatsoenlijk bestaan opbouwen en zou de ’liefde tot de arbeid’ vanzelf komen. Waar geen arbeidsethos bestaat, moet het afgedwongen worden’ (G. Snels, II, pp. 48-49).

In het Fordistische arbeidskoncept werd het vervreemdende en intrinsiek onbevredigend karakter van de arbeid gekompenseerd door een voldoende hoog inkomen en ook door baanzekerheid (als men gedisciplineerd genoeg was om zich aan de regels te houden) wat de realisatie van een zekere levensvoldoening toeliet in de vrije tijd. Arbeid werd door de Fordistische arbeider niet ervaren als een medium van zelfontplooiing of van zelfrespekt, maar als een onontbeerlijk ’middel’ tot iets dat buiten het arbeidsproces lag. Arbeid was dus een extrinsieke waarde en kon best gepaard gaan met het ideaal van de volslagen luiheid (volgens H. Arendt) en soms zelfs -dieper geworteld en onbewuster- haat tegenover de arbeid (volgens E. Fromm). Wij illustreren dit met een Amerikaans arbeiders- onderzoek uit 1946 en een Nederlands onderzoek uit 1971, twee data waarmee het tijdperk van het Fordistische arbeidskoncept afgegrensd kan worden: ’Voor de grote meerderheid van de arbeiders in de automobielindustrie ligt de enige betekenis van de arbeid in het loonzakje, niet in iets anders, dat met de arbeid of met het produkt zelf te maken heeft. Arbeid wordt ondervonden als iets onnatuurlijks, een onaangename, zinloze en afstompende noodzaak om het loonzakje te verkrijgen, evenzeer gespeend van waardigheid als van belangrijkheid’ (P. Drucker, geciteerd in E. Fromm, p.137).

’Iemand die fabrieksarbeid doet, meet zich niet aan zijn arbeid, zoals een ondernemer of een ambachtsman. Zijn arbeidsgenoegen put hij veeleer uit hobby’s (die hij juist niet als arbeid ziet, terwijl ze vaak bestaan uit bezigheden die voor anderen wel deel van hun werk zijn), zijn verantwoordelijkheidszin krijgt gestalte tegenover het gezin, zijn gevoel voor eigenwaarde ontleent hij mede aan de waardering van buurtgenoten en familieleden. Het werk doet er voor het gevoel niet zoveel toe, het is noodzakelijke bestaansvoorwaarde om het leven elders mogelijk te maken. Zo knapt de arbeider dus acht uur per dag met betrekkelijke gelatenheid het karwei op, zoals zoveel mensen op gezette tijden een noodzakelijke corvee verrichten. Voor elke afzonderlijke arbeider doet zich immers geen andere mogelijkheid voor om zich en de zijnen in het levensonderhoud te voorzien (...). Hij is bereid zijn werk te beschouwen als niets anders dan offer voor de opbrengst van vrije tijd en welstand, juist zoals in het ekonomisch systeem die arbeid alleen geldt als offer voor de produktie. Meer verwachten de meeste arbeiders er niet van’ (A. de Swaan, Een Boterham met Tevredenheid, pp. 17-18).

Die gelatenheid van de arbeiders t.a.v. hun werk zou in de jaren ’60 en ’70 steeds meer de plaats ruimen voor onvrede die zich in tijden van hoogkonjunktuur en praktisch volledige werkgelegenheid, vertaalde in steeds verdergaande looneisen en eisen omtrent arbeidsomstandigheden en arbeidsorganisatie. Legale uilaatkleppen via syndikale akties en onderhandelingen werden gekoppeld aan minder hanteerbare en beheersbare ondergrondse verzetsvormen. Geoff Brown, auteur van een standaardwerk over sabotage in de moderne industrie, schreef in 1977: ’Voor de beheerders van autofabrieken is sabotage ongetwijfeld een sociaal probleem, voor de ’saboteurs’ in kwestie is het werk zelf het probleem’ (p.376). Een indikatie voor het snel afbrokkelende arbeidsethos in deze periode!

Vanaf het midden van de zeventiger jaren zijn we enerzijds getuige van de ontmanteling van het Fordistische arbeidskoncept onder invloed van de ekonomische krisis en van de radikale omslag in de ekonomische politiek van de overheid. Anderzijds doet er zich ook een kulturele verschuiving voor waardoor iemands arbeid -veel meer dan vroeger- bepalend wordt voor diens identiteit. Wat het ekonomische luik betreft: de overheid trekt zich terug uit het ekonomische leven als garant van de volledige werkgelegenheid. Een hoge strukturele werkloosheid heeft tot gevolg dat er een neerwaartse druk wordt uitgeoefend op de lonen, dat de arbeidsomstandigheden in negatieve zin evolueren (verhoging van de werkdruk, flexibilisering, ...) en dat de (angst voor) bestaansonzekerheid toeneemt. De traditionele Fordistische kompensatiemechanismen voor het intrinsiek onbevredigend karakter van de arbeid (hoge lonen, baanzekerheid,...) doen het dus niet meer. Tegelijkertijd rommelt het op het kulturele front wat vooral een weerslag heeft op het arbeidsethos. De algemene demokratisering (o.a. van het onderwijs), het ontzuilingsproces en de aantasting van de traditionele sociale verbanden maken dat de traditionele identiteitsontwikkeling bij jongeren geleidelijkaan plaats ruimt voor een moderne. Dat vraagt enige uitleg. Vroeger ontleenden jongeren hun identiteit aan het milieu waarin ze opgroeiden: de waarden, normen en denkbeelden van dit milieu werden als vanzelfsprekend verinnerlijkt en zij bepaalden ook grotendeels hoe het het verdere volwassen leven van deze jongeren eruit zou zien. Vanaf de geboorte was men ingespannen in een netwerk van onderlinge betrekkingen dat bepaalde welke behoeften en aspiraties als realistisch mochten beschouwd worden. Een jongere uit de arbeidersklasse kon misschien hopen op een minder zware of ’vuile’ en een beter verloonde job dan die van de vader, maar er kon niet aan getwijfeld worden dat gezwoeg in de fabriek een stempel zou drukken op een groot deel van zijn volwassen leven. Men wist wat er te wachten stond en dat vergemakkelijkte ook de acceptatie ervan. Bij de moderne identiteitsontwikkeling staat de gedachte centraal dat iedereen zelf sturing moet geven aan zijn levensloop in voortdurende kritische dialoog met zijn omgeving. Die omgeving zal in belangrijke mate een arbeidsomgeving zijn die dan ook de gelegenheid moet bieden om de (eventueel verborgen) talenten en kwaliteiten van jonge werknemers tot ontplooiing te laten komen. Arbeid moet voldoende gekwalificeerd zijn om de kompetenties van de jongeren tot hun recht te laten komen. De Nederlandse jeugdsocioloog L. Veendrinck spreekt over arbeid met een voldoende hoog ontwikkelingskarakter en een laag lastkarakter.

’In dit ontwikkelingskarakter heeft de arbeid een eigen inhoudelijke waarde voor de werknemer. Deze waarde zit allereerst in het feit dat de werknemer zijn arbeidskompetentie kwijt kan in zijn werk; ten tweede in het gegeven dat zijn arbeidskompetentie toeneemt en daardoor, letterlijk en figuurlijk, steeds meer waard wordt; ten derde in de positieve uitstraling die hiervan uitgaat naar het leven buiten zijn werk. Vaardigheden en kennis die binnen de arbeid zijn ontwikkeld kunnen immers ook op andere levensgebieden worden gebruikt’.

Het lastkarakter van de arbeid is het negatieve spiegelbeeld van het ontwikkelingskarakter: ’De werknemer kan zijn arbeidskompetentie te weinig en vaak slechts een- zijdig gebruiken, waardoor deze op lange termijn afneemt. Zijn kompetentie wordt daardoor steeds minder waard. Daarnaast heeft de arbeid in haar lastkarakter een negatieve uitstraling naar het leven buiten de arbeid vanwege het verhoogde risiko op overbelasting’ (L. Veendrick, Het Loon van de Last, 1993, p.320). De hedendaagse ekonomie heeft voor laaggeschoolden echter hoofdzakelijk banen met een laag ontwikkelingskarakter en een hoog lastkarakter (we komen daar uitgebreid op terug in het volgende hoofdstuk van dit boek) in petto, zonder dat dit negatieve komponent nog voldoende gekompenseerd wordt door behoorlijke arbeidsvoorwaarden -en omstandigheden. In zijn onderzoek naar de relatie tussen arbeidssituatie en identiteitsontwikkeling bij laaggeschoolde jongeren, wijst Veendrick op de schizofrene situatie waarin deze moeten leven: individuele zelfontplooiing -ook en misschien zelfs vooral via reguliere arbeid- is de officieuze ideologie van de Westerse samenleving, maar tegelijkertijd koppelt men hen aan jobs waarin van zelfontplooiing geen sprake kan zijn. Hij zegt daarover: ’Binnen het werk is er over het algemeen weinig erkenning voor hun subjektiviteit. Ze worden geobjektiveerd tot anonieme arbeidskrachten die gemakkelijk inwisselbaar zijn en waarvan vooral tempo en discipline worden gevraagd. Binnen dit werk voelen jongeren zich aangesproken als identiteitsloze objekten, terwijl daarbuiten van hen meer en meer gevraagd wordt een eigen herkenbaar gezicht te laten zien. Als gevolg hiervan zal voor hen het kontrast tussen het leven op de werkvloer en het leven daarbuiten steeds groter worden’ (p.326). Deze jongeren voelen zich beetgenomen door het discours over ’arbeid als zingever’ en zijn geneigd elk incident aan te grijpen om de plaat te poetsen en definitief af te haken.

WELZIJNSWERK EN LOONARBEID

In de vorige paragrafen hebben we geschetst hoe de Westerse samenleving in de laaatste vier eeuwen evolueerde van een verzetshouding t.a.v. loonarbeid tot een nagenoeg volledige, zij het halfslachtige acceptatie ervan. Het welzijnswerk heeft een aktief aandeel gehad in deze evolutie. Hans Achterhuis schrijft daarover: ’Vanaf het ontstaan ervan heeft het welzijnswerk juist als belangrijkste taak de problemen rond de twee kapitalistische vormen van arbeid (loonarbeid en huishoudelijke arbeid) aan te vatten en deze twee vormen van arbeid aktief te bevorderen. Hierdoor is het welzijnswerk, niet alleen in het verleden moor ook in het heden, onlosmakelijk verknoopt met het typische westerse arbeidsethos’ (p.17). Met de veranderende houding van de arbeidende bevolking t.o.v. loonarbeid veranderde ook deze welzijnsstrategieën: harde dwangmaatregelen ruimen steeds meer plaats voor zelfdisciplinering.

In de beginfase van het industriële kapitalisme (18-19de eeuw) wordt niet het fenomeen van de armoede als het maatschappelijke probleem gezien, maar wel de armen zelf. Hun ellende wordt gezien als het gevolg van hun onzedelijkheid: van ondeugden als luiheid, lichtzinnigheid, gemakzucht, gebrek aan verantwoordelijkheid voor de opvoeding van hun kinderen... De oplossing van het probleem van de armoede wordt dan ook gezocht in ’opvoeding’: het volk moet opgevoed worden tot burgerlijke deugden (verantwoordelijkheid, arbeidzaamheid, zuinigheid, netheid, huiselijkheid). ’De verlichte opvoedkunde, die uitging van een optimistisch mensbeeld, van de menselijke waardigheid, van redelijkheid en verdraagzaamheid en die de vorming van het individu beoogde tot persoonlijke en maatschappelijke deugden, werd getransformeerd tot een straf opvoedingsstelsel voor de armen, dat uiteindelijk nog wel gebaseerd was op het geloof in de opvoedbaarheid van de mens maar dat ook over de konkrete armen niet anders dan in de zwartste termen kon spreken en hen daarvoor ook streng wilde aanpakken, zij het langs ’zachte wegen’ (H. Michielse, Welzijn en Discipline, p.57). Dit hield in dat wie kon werken ook moest werken en geen aanspraak kon maken op liefdadigheid. Dat kon goedschiks gebeuren: ondernemers kregen bijvoorbeeld overheidssubsidies voor de tewerkstelling en opleiding van werklozen of deze laatsten moesten werken in ruil voor hun uitkering (toen ook reeds!). De voorkeur ging uit naar produktieve, nuttige arbeid (i.t.t. de 17-eeuwse waterkelder bijvoorbeeld) en naar een karige beloning omdat de noodzaak moest aangevoeld worden om elders een ’echte’ baan te zoeken (in hedendaagse termen: er moest ’doorgestroomd’ worden naar het reguliere circuit). Lukte het niet goedschiks, dan maar kwaadschiks: het drakonische regime van het Tuchthuis hoorde weliswaar tot het verleden, maar de 19-eeuwse werkhuizen (waar hulpbehoeftigen in ruil voor werk eten en onderdak konden krijgen) hadden hun reputatie van ’gruwelhuizen’ echt niet gestolen. Volgens Bentham, een bekende toenmalige ideoloog van het arbeidsethos, moesten de voorwaarden waaronder bijstand gegeven werd ’zo walgelijk, vernederend en onderdrukkend’ zijn dat werklozen liever de meest uitputtende loonarbeid zouden aanvaarden dan in zo’n werkhuis terecht te komen ... Opvoeding gebeurde ook doordat de filantropen direkte kontakten zochten met de hulpbehoevenden: door dit werk ’van mensch tot mensch’ kreeg men vat op hun voelen, denken en doen. Daardoor manifesteerden de gegoeden zich niet uitsluitend meer als ’gevers’ maar ook als huisvrienden. Gegeven werd er trouwens niet zozeer in klinkende munt (dat zou de natuur van de armen enkel bederven), als wel met goede raad: wees spaarzaam, arbeid regelmatig, lig niet in de kroeg, laat je kinderen niet op straat rondlummelen. De beste hulp die men een arme kon geven was ’hulp tot zelfhulp’: de armen werden ’geaktiveerd’ om op eigen kracht hun welzijn te verbeteren, met veronachtzaming van de maatschappelijke kontekst (is er wel werk? waarom zoeken de mensen troost in een akoholroes? waarom sturen moeders hun kinderen de straat op?). H. Michielse spreekt in dit verband van een ’pedagogisering’ van de maatschappelijke problematiek: maatschappelijke problemen worden als opvoedingsproblemen gedefinieerd en als zodanig ook aangepakt ...

Eens het kapitalisme haar kinderschoenen ontgroeid was (vanaf ong. 1890) drong het besef door dat elementair geschoolde en gezonde werkkrachten wel eens een meerwaarde voor het produktieproces zouden kunnen betekenen. Tegelijkertijd versnelde de toenemende politieke druk van een steeds sterkere en beter georganiseerde arbeidersbeweging de uitbouw van een sociale wetgeving. Daarmee werd er ingegrepen op maatschappelijke mistoestanden, die aan de basis lagen van veel individuele ellende en kreeg het schoolmeesterachtige optreden van de filantropen uit de eerste fase van het kapitalisme een materiële basis: de normen van huiselijkheid en hygiëne konden gerespekteerd worden van zodra er een voldoende aantal fatsoenlijke arbeiderswoningen ter beschikking stonden; de behoefte om het miserabele bestaan in een alkoholroes te vergeten zou kleiner worden met betere werkomstandigheden en meer vrije tijd; de neiging om werkloos rond te lummelen zou afnemen van zodra een groeiende ekonomie meer arbeidsplaatsen kreëerde, enz. Deze sociale politiek zou haar hoogtepunt bereiken met de uitbouw van de sociale zekerheid, volledige werkgelegenheid en gestadig stijgende lonen in de periode na de tweede wereldoorlog. Dit Fordistische samenlevingsmodel werd in goede banen geleid door een aktief optredende verzorgingsstaat die een gevoelige verhoging van de levensstandaard van de werkende bevolking mogelijk maakte. In dit kader van geleidelijke maatschappelijke integratie van de arbeidersklasse en haar groeiende participatie aan de beleidsstrukturen professionaliseerde ook het welzijnswerk dat nu in de eerste plaats werd ingezet om de landelijke bevolking industrie-minded te maken en verder om de nadelige gevolgen van de verstedelijking en industrialisering (normverloedering, gezins-en opvoedingsproblemen,enz.) op te vangen. In de regel wilde men deze processen van industriële en stedelijke ontwikkeling vergemakkelijken door de bevolking zelf zo veel mogelijk in te schakelen (denk bijvoorbeeld aan de voorzieningen die gekreëerd werden in de nieuwe tuinwijken van de Limburgse mijngemeenten). En om die aktieve instemming te realiseren moest afgezien worden van macht-en dwangstrategieën en werd geopteerd voor normatief-reëdukatieve strategieën. Deze laatsten vonden hun typische belichaming in het ’social casework’, nog een produkt van Amerikaanse bodem, dit keer van de eerste erkende sociale scholen uit het begin van deze eeuw. Social casework is een gespreksmethodiek gebaseerd op enkele eenvoudige principes: respekt voor de mens, luisteren, welwillend begrip en de benadering van de kliënt ’van mensch tot mensch’. Het etiket ’sociaal’ wordt eraan vastgehecht omdat men zich richt op problemen die het direkte gevolg zijn van de verbrokkeling van traditionele levensverbanden onder invloed van de moderniseringsprocessen (echtelijke konflikten, opvoedingsproblemen, verwaarlozing van kinderen, zieken of bejaarden). De sociale werker probeert zijn kliënt inzicht te verschaffen in zijn/haar ’abnormaal’ gedrag en samen met hem/haar op zoek gaan naar een oplossing. Twee Franse psychologen hebben deze benadering bekritiseerd als zijnde individualiserend waardoor maatschappelijke strukturen aan het oog onttrokken worden: ’Een algemene toestand wordt terug vertaald in termen van individuele geschiedenis, een gemeenschappelijk lot in termen van afzonderlijk gedrag, een komplex van objektieve oorzaken in persoonlijke verantwoordelijkheid’ (R. Castel, J.F. Le cerf, Het verschijnsel psy, Commenius, 1983, p.219). Het ’pedagogisme van de vorige eeuw dreigt aldus door een ’psychologisme’ vervangen te worden: er wordt gesteld dat de kliënt door zijn verkeerde psychologische ingesteldheid, zijn emotionele instabiliteit of zijn zwak ego ’onaangepast’ (i.p.v. het 19-eeuwse ’immorele’) gedrag vertoont waarbij de harmonie met de omgeving hersteld moet worden door een individuele gedragsaanpassing.

Sinds het midden van de zeventiger jaren is het Fordistische samenlevingsmodel en de verzorgingsstaat in krisis geraakt en met hen de idealen van gelijkheid, rechtvaardigheid en solidariteit. Milton Friedman, één van de bekendste woordvoerders van het neo-liberale tegenoffensief, schrijft daarover het volgende: ’De meeste van de huidige welvaartsprogramma’s hadden nimmer mogen zijn verordend. Indien dit niet het geval ware geweest zouden heel wat mensen, die er nu afhankelijk van zijn, zichzelf vertrouwende individuen zijn geworden i.p.v. lijfeigenen van de staat’ (geciteerd in: K. Raes, p.187). Volgens dit discours heeft de verzorgingsstaat geleid tot een immoralistisch ethos dat een konsumentistische houding t.a.v. de overheid en de samenleving in de hand werkte. Men eist nu terug van de burger dat ’het maximaliseren van het eigenbelang en het eigen welzijn op kosten van de gemeenschap weer vervangen wordt door de klassieke solidariteit van het sociale gevoel, die ervan uitgaat dat de eigen verzorgingsbehoefte

minimaal is en dat de voorzieningen er voor de anderen zijn’ (H. Michielse, p.150). Dit heeft echter niet geleid tot een totale ommekeer in de welzijnsopvattingen, wel doet er zich een ontdubbeling van het welzijnsbeleid voor.

Enerzijds zal de psychologiserende welzijnstendens die in de naoorlogse periode de kop opstak, zich blijven doorzetten en zich zelfs versterken. Terwijl vroegere welzijnsinterventies erop gericht waren afwijkingen van de sociale norm (het normale gezin, de normale opvoeding, ...) in te dijken, zet er men nu de mensen toe aan zelf hun persoonlijke norm te stellen. Dat houdt verband met de in de voorgaande paragraaf vermelde kulturele verschuiving in de richting van een nieuw mensbeeld: ’Het beeld van de zichzelf vrijelijk uitsprekende, met anderen op basis van gelijkwaardigheid kommunicerende en daardoor zichzelf emanciperende of groeiende mens’ (H. Michielse, p.152). Mensen hoeven zich niet meer te konformeren aan de denkbeelden, normen en waarden van het sociale milieu waarin ze zijn opgegroeid, maar kunnen in dialoog met hun omgeving eigen normen en waarden ontwikkelen, wel te verstaan onder deze nieuwe, beperkende voorwaarde ’dat de betrokkenen hun omgang regelen in onderling overleg en naar wederzijdse toestemming’ (A. de Swaan, Uitgaansbeperking en Uitgangsangst, p.98). De partijen in interaktie moeten vaker en ernstiger rekening houden met andermans strevingen en er tegelijkertijd niet voor terugschrikken de eigen strevingen openhartig te verwoorden en tot gelding te brengen. Omdat deze ’onderhandelingshuishouding’ (de term is van socioloog A. de Swaan) in de eerste plaats wortel geschoten heeft in de middenlagen van de samenleving, zal een deel van het welzijnswerk zich prioritair richten op het begeleiden van konfliktsituaties (tussen partners, tussen ouders en kinderen) die verband houden met deze zelfgestuurde identiteitsopbouw. Betrokkenen hebben voldoende intellektuele bagage om samen met de welzijnswerker een agenda op te stellen die tot doel moet hebben de verstoorde dialooghouding (tussen ouders en kind bijvoorbeeld) te herstellen. De welzijnswerker stelt zich op als een deskundige trajektbegeleider en neutrale scheidsrechter die zich echter niet in een positie bevindt om oplossingen op te dringen. Als er een oplossing in zicht komt is dit dankzij de persoonlijke inspanningen van de betrokkenen, die trouwens het recht hebben op elk moment van het proces af te zien van de goede diensten van de welzijnswerker.

Hetzelfde discours van dwangvrijheid, van overleg, dialoog en zelfsturing treffen we aan bij welzijns-en bemiddelingsinstellingen die zich richten tot steuntrekkers en werklozen. Maar hier dekt de vlag de lading niet. De finaliteit van de agenda die bemiddelaars en sociale werkers samen met hun kliënten opstellen ligt op voorhand vast, nl. tewerkstelling in het reguliere ekonomische circuit. Tussenstappen die worden ingelast (opleidingen, stages, tijdelijke tewerkstelling in sociale bedrijven) zijn enkel bedoeld om de ’doorstroming’ vlotter en met meer kans op succes te doen verlopen. De realisatie van de aldus vastgelegde agenda wordt bij voorkeur in een kontraktformule (bv. integratiekontrakt of het veelbesproken inburgeringskontrakt voor migranten-nieuwkomers naar Nederlands model) gegoten. Hier wordt de fiktie gekreëerd van een vrij aangegane overeenkomst waarbij de kliënt zich op voorhand akkoord verklaard met sankties als hij/zij er zich niet aan houdt. Hans Achterhuis trok jaren geleden al de vergelijking met ’de oude fiktie van het kapitalistische arbeidskontrakt, als een vrijwillige afspraak tussen werkgever en werknemer als gelijkwaardige partners’(p.311), waarbij gesuggereerd wordt dat de kontrakten uit vrije wil aangegaan zijn en ook weer even vrijelijk kunnen verbroken worden. Ook de Antwerpse socioloog Jan Vranken beklemtoont het ongelijke karakter van beide partners: ’Het komt er op neer dat men via de integratiekontrakten de hele OCMW-bijstand voorwaardelijk gekoppeld heeft aan de bereidheid tot integratie, wat zich uiteindelijk versmalt tot integratie op de arbeidsmarkt en dus tot de ’werkbereidheid’. Waarbij kruciaal is dat men eenzijdig sanktioneert: niet werken, geen uitkering meer. Maar aan de andere kant staat daar geen sanktie tegenover. Als de overheid geen werk kan waarborgen dan kraait daar geen haan naar. Is dat geen vreemde invulling van de kontrakt-idee?’ (Rondetafelgesprek, p.34). Door de schijn van dwangvrije kommunikatie hoog te houden wordt bovendien gesuggereerd dat strukturele problemen van armoede en werkloosheid teruggebracht kunnen worden tot individuele problemen van gedragsaanpassing, dialoogbereidheid, scholing en doorzettingsvermogen. Het accent op persoonlijke inspanningen maakt blind voor de grenzen die aan de zelfsturing opgelegd worden door sociale (klasse-sexe-etnische achtergronden) en ekonomische (jobloss growth) realiteiten. Maatschappelijke omstandigheden worden, zo stelt men, al te gemakkelijk ingeroepen als exkuus voor persoonlijke onverantwoordelijkheid: niets overkomt de mens, iedereen is even vrij en dus even verantwoordelijk voor het eigen slagen en falen!

Dit tweesporenbeleid in het welzijnswerk zou wel eens een indikatie kunnen zijn van een groeiende tendens tot maatschappelijke dualisering ’waarin de aktieve, zelfbewuste en onderhandelende burger het voor het zeggen heeft. Deze burger zal zich echter voortdurend bedreigd voelen door een passieve, sjoemelende onderklasse die met een steeds strakker bevelsregime onder de duim gehouden moet worden’ (L. Veendrick, p.348).

ALTERNATIEVEN VOOR DE DWANGMATIGE AKTIVERING

Loonarbeid is nooit erg populair geweest in de geschiedenis: vooral laaggeschoolden hebben het steeds geassocieerd met uibuiting, vervreemding en heteronomie (=afwezigheid van zelfbepaling). Van oudsher behoorde het daarom tot de kerntaken van het welzijnswerk om de arbeidsparticipatie van de lagere klassen te bevorderen. Vanaf het einde van de 19de eeuw is loonarbeid een min of meer algemeen geaccepteerd gegeven geworden in onze Westerse samenleving omdat de expansie van de markt een subsistentie-bestaan onmogelijk maakte en gewenning aan het leven als loonslaaf optrad. De acceptatie ervan werd ook vergemakkelijkt door de ontwikkeling van een kapitalistisch én socialistisch arbeidsethos en door de kompensatie van de negatieve aspekten van de loonarbeid via (een gerechtvaardigde hoop op) hogere lonen, verbetering van de arbeidsvoorwaarden-en omstandigheden, meer vrije tijd en grotere konsumptiemogelijkheden. De neo-liberale uitholling van de verzorgingsstaat heeft geleid tot het einde van de politiek van volledige werkgelegenheid en tot het fenomeen van strukturele en langdurige werkloosheid wat het arbeidsethos deed afbrokkelen. Bovendien kwamen ook de kompensatiemechanismen voor de loonarbeid onder vuur te liggen: de vroegere legitieme verwachting dat het in een nabije toekomst beter zou gaan is verdwenen. Daarnaast hebben kulturele verschuivingen geleid tot een nieuw model van identiteitsontwikkeling waarin zelfsturing en zelfontplooiing centraal staan. Laaggeschoolde arbeid voldoet echter niet aan de voorwaarden die vervuld moeten zijn om zelfontplooiing mogelijk te maken. ’Arbeid als zingever’ blijkt in die gevallen een leugenachtige ideologie te zijn. Een kombinatie van bovenstaande faktoren leidt ertoe dat een bepaalde fraktie van laaggeschoolden zich dreigt terug te trekken uit de wereld van de (loon)arbeid waardoor het schrikbeeld opduikt van het ontstaan van een ekonomisch overbodige, maatschappijbedreigende en politiek gevaarlijke onderklasse. Er kunnen -in grote lijnen - drie wegen afgebakend worden om deze gevaarlijke ontwikkelingen het hoofd te bieden.

De krachten die een belangrijke stem hebben in het kapitel van onze samenleving (politieke machthebbers, werkgevers- en werknemersorganisaties) kiezen eensgezind voor één of andere variant van de workfare-benadering: het voorwaardelijk maken van de bijstand en de sociale zekerheid om arbeidsparticipatie (meestal op de reguliere arbeidsmarkt) af te dwingen. Marc Andries, spreekbuis van de wergeversbelangen, heeft in het Rondetafelgesprek rond ’sociale aktivering’, dit populaire standpunt het meest uitgesproken verwoord: ’Is het opleggen van aktivering aan werklozen en zelfs aan de bijstandstrekkers nu goed of niet? Is het voorzien in meer opleidingskansen en werkervaring niet positief? We hebben onze achterstand inzake aktiverend en jobkrerend werkgelegenheidsbeleid de laatste jaren eindelijk ingehaald. Waar klagen we over? Maar de vraag blijft natuurlijk wel wat je doet met mensen die ondanks alle inspanningen zeggen:laat deze kelk aan mij voorbij gaan. Wat doe je met deze uitvallers? De vraag is dan: hoe groot is de tolerantie van de samenleving hiervoor? Hoe groot is vooral de tolerantie van diegenen die dat moeten bekostigen door hun bijdragen? Dat kunnen ook mensen zijn met een gering inkomen, die vroeg moeten opstaan, het lastig hebben ... Ook zij moeten betalen voor de werkweigeraars. Als hun tolerantie grenzen bereikt kan je niet anders meer dan sankties opleggen. Want voor een beleid heb je nu eenmaal een maatschappelijke legitimiteit nodig’(p.39).

Meestal vallen gelijkgezinden van Mr. Andries terug op twee rechtvaardigingen voor dit soort beleid. Enerzijds is er sprake van een noodzakelijke kostenbesparing: de oplopende kosten van een steeds toenemend aantal steuntrekkers zou de draagkracht van ons sociaal systeem overtreffen en om de ’goede kern’ ervan te redden moet er dringend gesaneerd worden. De gefundeerdheid van dit argument zou men kunnen betwijfelen als men ervan uitgaat dat een serieuze aktiveringsstrategie van uitkeringstrekkers een individuele begeleiding veronderstelt van de geaktiveerden. Dat impliceert een massale inzet van door de overheid gesubsidieerde ambtenaren wat de besparing op de uitkeringen weer zou neutraliseren. Ik zou de vergelijking willen trekken met de drastische besparingen op het Amerikaanse welzijnsbudget die onder het presidentschap van Reagan werden doorgezet. De Californische prof L. Wacquant heeft in een artikel (Le Monde diplomatique, juillet 1998) aangetoond dat dit onrechtstreeks geleid heeft tot een spektakulaire verhoging van de kriminaliteit en tot een even hallucinante uitdijing van het justitiële budget. Om ons tot het gevangeniswezen te beperken: het gevangenispersoneel steeg op tien jaar tijd van 264.000 naar 347.000, de uitgaven voor de bouw van nieuwe gevangenissen nam in dezelfde periode met 612% toe, die van de werkingskosten met 325%. In plaats van besparingen te realiseren, zorgt men enkel voor de overheveling van overheidsfondsen naar haar repressieve departementen (in een dusdanige mate dat men in de V.S. is gaan spreken van een nieuwe ’Grote Opsluiting’ naar analogie van wat er bij ons in de 17de eeuw gebeurd is). Een ander argument tegen de besparingsredenering is dat van de lage produktiviteit van tewerkgestelden die lange tijd buiten de routines van het reguliere arbeidscircuit geleefd hebben. Omdat de loonkost (als men zich houdt aan de minimumlonen) hun produktiviteitsnivo overschrijdt, zal het verschil moeten bijgepast worden door de overheid. Besparingen zouden dan minimaal zijn.

Anderzijds zijn er ook gegronde redenen om de effektiviteit van de workfare-benadering in vraag te stellen. De tijd van de volledige werkgelegenheid ligt definitief achter ons: jobs voor laaggeschoolden worden gedelokaliseerd of weggeautomatiseerd (job-less of job-loss growth). Overheid en werkgevers voelen niets voor een voluntaristisch tewerkstellingsbeleid: de eerste uit vrees voor nieuwe overheidstekorten (norm van Maastricht!), de laatsten omdat de bedrijven zich niet prioritair verantwoordelijk achten voor het scheppen van nieuwe arbeidsplaatsen (eerste taak blijft: winst maken). Daarom kunnen we ons met Jan Vranken de vraag stellen: ’Kunnen we de schone belofte van werk wel waar maken? Kunnen we meer doen dan in de pot roeren en de werkloosheid laten rondstromen?’ Ervaringen uit de V.S., Engeland en Nederland leren ons dat, als er al sprake is van een uitbreiding van de wergelegenheid, deze vooral zal plaatsvinden in de zg ’Mc Donald’-banen: ongeschoolde en laaggeschoolde banen met een flexibel karakter die veelal in deeltijd moeten verricht worden. Het is arbeid ’met een marginaal ’ontwikkelingskarakter’ van waaruit nauwelijks doorstroom mogelijk is naar banen waar men zijn arbeidskompetentie wél kan ontwikkelen’ (Veendrick, p.332). In het Rondetafelgesprek wijst Luc Notredame erop dat de integrerende funkties van arbeid dikwijls wél gerealiseerd worden in de opleiding, maar als sneeuw voor de zon smelten in het reguliere arbeidscircuit. In vele gevallen wordt er toegeleid naar uitbuiting en uitsluiting. De betrokkenen haken na verloop van tijd terug af en zakken (definitief?) weg in een marginaliseringstrechter. De Nederlander L. Veendrick onderscheidt daarbij een meer passieve reaktie op de buitensluiting -meestal terug te vinden bij vrouwen- waarbij men zich terugtrekt in de positie van de ’eeuwige verliezer’: ’men wordt aan de kant gezet’. De aktieve reaktie is die van de ’krokodillen’ -grote muilen en kleine handen- of stoere binken ’die ER niets meer mee te maken willen hebben’. Zij sluiten zich op in de identiteit van ’de eeuwige jongen zonder verantwoordelijkheden’. De stap naar de kriminaliteit is dan nog heel klein. Sociale aktivering verwordt dan tot een springplank naar de maatschappelijke afgrond i.p.v. als brug naar volwaardig burgerschap en maatschappelijke integratie te fungeren. We zijn terug van weggeweest!

Er bestaan alternatieven voor de dominerende workfare-benadering, maar dan zou het zwaartepunt van de aktivering verschuiven van de armen en werklozen naar de werkgevers en de overheid. Om met de eersten te beginnen: de Fordistische strategie om eentonig en intrinsiek waardeloze arbeid (hoog lastkarakter) beter te verlonen zou kunnen geherwaardeerd worden. De Duitse maatschappijkritikus Otto Ullrich vertelt ons de mooie anekdote van de ontmoeting tussen Henry Ford en een Indiaanse houtsnijder die Henry op de idee gebracht zou hebben om vervelend werk financieel te kompenseren: ’Ford bestelde bij de Indiaan twaalf houten stoelen van vijf dollar per stuk. Ford wilde de Indiaan arbeid besparen en zei: ’Maak maar twaalf dezelfde stoelen’. Daarop antwoordde de Indiaan: ’Maar dan kost iedere stoel wel drie dollar meer, want als ik één stoel snijd heb ik daar plezier in, maar wanneer ik twaalf keer hetzelfde model maak dan moet ook de verveling bij het werk betaald worden’ (Wedstrijd zonder Winnaars, p.68). We zouden de moraal van dit verhaal natuurlijk ook kunnen omkeren: als de werkgevers, zoals tegenwoordig, onder geen beding bereid zijn méér te betalen, dan moet er iets gedaan worden aan de kwaliteit van het laaggeschoolde werk. Laat ons ervoor zorgen dat arbeid kwalificerend wordt, dat het een dominant ontwikkelingskarakter krijgt, dat het kansen biedt om de arbeidstaakbeheersing van de werknemers te ontwikkelen ... ’Konkreet betekent dit dat de werknemer binnen het werk de mogelijkheid moet hebben zijn vakkennis verder te ontwikkelen zodat hij meer greep op zijn beroepsdomein krijgt. Dat hij meer en meer zelf moet kunnen bepalen hoe hij zijn werk aanpakt en op welke manier hij het uitvoert, waardoor hij steeds meer autonomie binnen zijn werk kan verwerven. En tenslotte dat hij allengs meer betrokken wordt bij de totale arbeidsorganisatie, waardoor hij meer zicht krijgt op zijn eigen bijdrage aan dit totaal en optimaler gebruik kan maken van de daarvoor openstaande medezeggenschapskanalen. (..) dat er ook ruimte voor de werknemer moet zijn om kontakten met andere wernemers te kunnen onderhouden’ (Veendrick, pp.353-354). Klinkt allemaal erg mooi, zou de opwerping kunnen zijn, maar hoe zit het nu met de konkrete implementatie van zulke ab- strakte voorstellen. Dat die mogelijk is wordt bewezen door de Nederlandse Wet op Arbeidsomstandigheden die op 1 januari 1988 van kracht ging. In deze zogenaamde Arbo-wet werden bovengenoemde abstrakte voorschriften geïmplementeerd via kontroleerbare welzijnsbepalingen. Spijtig genoeg werd de navolging van deze richtlijnen overgelaten aan de ’zelfwerkzaamheid van de ondernemingen’, terwijl de Arbeidsinspektie aanbevolen werd zich ’terughoudend’ op te stellen en eerder ’informerend’ en ’stimulerend’ op te treden. Een kwestie van de internationale konkurrentiekracht van het Nederlandse bedrijfsleven niet in gevaar te brengen, weet U wel! Er zijn ook meer moreel getinte kritieken op courante vormen van werkorganisatie waarvan Ernst Friedrich Schumachers pleidooi voor een ’Boeddhistische’ ekonomie en voor ’good work’ een indrukwekkend voorbeeld is. Vanuit zulk een ’morele’ ekonomische invalshoek zou een werkorganisatie die ’zinloos, vervelend, geestdodend en zenuwslopend wordt voor de arbeider niet veel minder dan misdadig zijn, het zou wijzen op een grotere bezorgdheid voor goederen dan voor mensen, een huiveringwekkend gebrek aan medelijden en een verderfelijke mate van gehechtheid aan de meest primitieve kant van dit bestaan in de wereld’ (E.F. Schumacher, Hou het klein, p.53). In de voetsporen van Schumacher zal ook Hans Achterhuis onderscheid maken tussen goede en slechte arbeid waarbij hij het tot de taken van de vormingswerkers rekent om hun kursisten voldoende mentaal te wapenen om ’njet’ te zeggen tegen slechte arbeid en meer goede arbeid te eisen. Tegelijkertijd waarschuwt hij echter tegen een overtrokken arbeidsethos dat via arbeid ALLE menselijke waarden gerealiseerd wil zien. In elke vorm van arbeid zal een bepaalde komponent ’noodzaak’ en ’zwoegen’ aanwezig zijn die niet zal kunnen overwonnen worden: daarom kan een mens nooit zijn volledige ontplooiing in arbeid alleen vinden en moet er een evenwaardige ruimte geschapen voor andere zinvolle bezigheden buiten de loonarbeid (o.a. autonome ambachtelijke aktiviteiten en politiek). Men zal er zich zelfs bij moeten neerleggen dat er ook altijd vervelende klussen zullen blijven bestaan die enkel een lastkarakter hebben maar die toch onontbeerlijk zijn voor de normale funktionering van de samenleving (het ophalen van huisvuil bijvoorbeeld of het leegpompen van beerputten). Als men niet bereid is de ongeschoolden die voor deze klusjes in aanmerking komen beter te betalen, dan moet er nagedacht worden over andere alternatieven, zoals socioloog Abram de Swaan bijna dertig jaar geleden reeds deed. ’En als dan niet alle geestdodende arbeid gemist kan worden, dan nog is het niet gezegd dat daarvoor een bepaalde bevolkingsgroep tot aan het eind van zijn levensdagen moet opdraaien. Als sommige eentonige werkzaamheden volstrekt onmisbaar zijn, dan zouden ze beurtelings vervuld kunnen worden door ieder die er baat bij heeft. Noodzakelijke ongeschoolde en geestdodende arbeid zou als corvee over de gemeenschap verdeeld kunnen worden; als het niet uitmaakt wie het doet en het geen scholing vereist, kan dus iedereen het bij toerbeurt een aantal malen in zijn leven doen. Het kàn, dat wil niet zeggen dat het gebeurt, en onder dit stelsel zal het zeker nooit zo ver komen. Maar in de tussentijd zou een politieke gemeenschap die de ontplooiing van al zijn leden hoog in het vaandel schrijft, zich wat meer kunnen bekommeren om wat de ongeschoolden wordt aangedaan. Er zijn fabrieken gesloten, of de vestiging is ze geweigerd om wat ze in de natuurlijke omgeving aanrichten; maar in de bedrijven gaat het mensbederf gewoon door’ (A. de Swaan, Een Boterham met Tevredenheid, p.30).

Er bestaat nog een ander, minder konventioneel alternatief voor de workfare-benadering dan de kwalitatieve opwaardering van laaggeschoolde arbeidsposten. Verschillende deelnemers aan het in dit hoofdstuk afgedrukte Rondetafelgesprek over ’sociale aktivering’ zijn de mening toegedaan dat de heilzame funkties van de arbeid misschien wel even goed en waarschijnlijk zelfs beter kunnen gerealiseerd worden in werk dat buiten het normale ekonomische circuit gesitueerd is. Er wordt hierbij gedacht aan een ’sociale ekonomie’ waarvan de bouwstenen (in de vorm van opleidings-en tewerkstellingsprojekten, aktiviteitenboerderijen, enz.) nu reeds aanwezig zijn maar die momenteel enkel opgevat worden als doorstromingskanalen naar de reguliere markt. De overheid stelt alles in het werk om de ’onvolwaardigheid’ van deze sekundaire arbeidsmarkt in de verf te zetten door haar te degraderen ’tot een middel om baanlozen een gedrag op te leggen dat door de arbeidsmarkt wordt verlangd, tot trainingskamp om mensen fit te houden voor (niet aanwezige) banen, tot een instrument om op nauwelijks verholen wijze macht te kunnen blijven uitoefenen over mensen die men feitelijk geen perspektief te bieden heeft’ (R. Janssen, Dansen en Ontspringen, p.95). De Nederlandse socioloog Raf Janssen, aan wie dit citaat ontleend is, probeert reeds meer dan 15 jaar zijn overheid te overhalen haar sociale politiek over een fundamenteel andere boeg te gooien: hij pleit voor een grondige opwaardering van maatschappelijk nuttige taken (zorg voor kinderen en andere hulpbehoevenden, vrijwilligerswerk, eigenarbeid in de vorm van koöperaties en ruilkringen (LET’s), milieu-arbeid, enz.) die behandeld zouden moeten worden als fundamenteel gelijkwaardig met en zelfs als een noodzakelijke aanvullende korrektie op de eerste arbeidsmarkt.

’Loonarbeid wordt meer dan ooit gepresenteerd als het levensbepalend scharnierpunt en de ordescheppende sleutelkategorie. Enkel mensen die betaald werk hebben, mogen ten volle delen in de via aller arbeid gezamenlijk geproduceerde goederen en diensten. Enkel deze ’aktieven’ mogen rekenen op volle erkenning en waardering. (...) Een sociale politiek die hierin kritiekloos meegaat, verliest haar traditionele funktie van ’inburgering’, dat wil zeggen ervoor te zorgen dat mensen bij de samenleving betrokken kunnen blijven, eraan kunnen blijven deelhebben en deelnemen. Zo’n politiek loopt het gevaar zich te ontwikkelen tot een vorm van ’geïnstitutionaliseerde uitburgering’. Door alleen maar oog te hebben voor baanarbeid en mensen onder druk te zetten zich enkel hiermee in te burgeren, burgert men in feite veel mensen en hun arbeid uit, maakt hen minderwaardig. (...) Participatie wordt verengd tot marktassimilatie. Dat is een miskenning en diskwalifikatie van alle mensen die buiten het systeem van de baanarbeid belangrijke maatschappelijke arbeid verrichten, zoals bijvoorbeeld het opvoeden van kinderen, het helpen van andere mensen en het zorgen voor samenhang en gezelligheid. De toenemende samenloosheid van de moderne maatschappij roept de vraag op of de mensen hun maatschappelijke deelname niet méér zouden moeten afstemmen op dit levensbewarende werk. Zou de maatschappij haar ordening niet méér moeten afstemmen op dit werk, zodat mensen ook de mogelijkheid krijgen zich hierin te ontplooien?’ (Dansen en Ontspringen, pp.128-129). Een kwalitatieve reorganisatie van de bestaande ongeschoolde arbeid en een serieuze erkenning en opwaardering van de niet-marktgerichte arbeid zou de kloof tussen zij ’die moeten leven zonder te kunnen werken’ en zij ’die moeten werken zonder te kunnen leven’ dichten. De in het begin van deze introduktie vermelde ’paradox van arbeid en werkloosheid’ zou daardoor grotendeels opgelost worden: werklozen zouden niet -onder het mom van een gemeenschappelijk overeengekomen kontrakt- onder zachte dwang gedreven moeten worden naar loonarbeid die zij onmogelijk als zingevend kunnen ervaren. Werkenden daarentegen zullen weer meer voldoening vinden in banen die minder ziekmakend zijn terwijl (tijdelijke) overgangen naar het tweede arbeidscircuit -die wettelijk mogelijk gemaakt kunnen worden- financieel niet meer gesanktioneerd zouden worden. De exklusieve aktivering van uitkeringstrekkers (die hen opzadelt met het stigma van profiteur en parasiet) zou plaats moeten maken voor een gelijktijdige aktivering van de werkgevers en van de overheid. Zo kan de aktivering van de uitkeringstrekkers terug een emancipatorische invulling krijgen: i.p.v. een straf inhaalbeleid dat achterblijvers inpast in de verder galloperende modernisering van de loonarbeidsmaatschappij zal het een stimuleringsbeleid worden dat, rekening houdend met de individuele talenten, motivaties en verwachtingen van de betrokkenen, een breed scala van aktiviteiten met een dominerend ontwikkelingskarakter kan aanbieden. Dan is het niet langer nodig de fiktie van een dwangvrij vastgelegde agenda (waarvan de finaliteit nochtans op voorhand reeds vastligt) op te houden en kan de zelfontplooiing van de uitkeringstrekker echt centraal gesteld worden. Ter wijze van afsluiting laten wij Ton Geurtsen hierover aan het woord: ’De wijze waarop uitkeringsgerechtigden met hun positie omgaan, dient vanuit de subjektieve beleving van de betrokkenen beschouwd te worden. Ook als dit een gerichtheid op het baanstelsel impliceert, kan dit als een rationele keuze worden aangemerkt, daar de middelen om alternatieven te realiseren nauwelijks voorhanden zijn en voor bepaalde groepen en individuen wellicht onbereikbaar. Maar andere wegen worden vanuit deze optiek eveneens zichtbaar, wegen die de betaalde arbeid relativeren. Deze alternatieven komen niet voort uit een proklamatie van een recht op luiheid. Dit kan van tijd tot tijd een aardige uitroep zijn om tegen de arbeidsverslaving in te brengen. Maar als alternatief faalt het, omdat dit extremisme slechts kan opbloeien in een maatschappij waarin het al even eenzijdige neurotische arbeiden tot graadmeter van het menszijn is geworden’ (Nachtmerries op een duivels Oorkussen, p.226).