De situationisten en de kritiek van het dagelijkse leven

De onthullingen van het XXste Congres van de Communistische Partij van de Sovjet-Unie en de gebeurtenissen van 1956 in Polen en Hongarije droegen nieuwe elementen aan voor een kritiek die lucht tekort dreigde te komen. De directe kennis van de ‘vergissingen’ van het stalinisme zowel in Polen als in Hongarije, de veroordeling van het regime door de Polen, Hongaren en Joegoslaven zèlf, die er zowel de officiële vertegenwoordigers van waren als hun slachtoffers, wierp de vraag op of enkel de politieke bovenbouw in staat geweest was zovele wandaden en zovele misdaden te veroorzaken. We hebben gezien dat het revisionisme uit deze crisis ontsproten is en dat het de onaantastbare doctrine zèlf onderuit gehaald heeft. Het ‘destructurerings’-project was volledig: degenen die het geïnitieerd hadden overschreden dikwijls de doelstellingen die zij zich gesteld hadden. Zij moesten nu door anderen afgelost worden. Voor dezen bestond de onmiddellijke taak erin de immense leegte te vullen, een leegte die veroorzaakt werd door de meedogenloze kritiek van het marxisme-leninisme en van het regime dat haar pretendeerde te belichamen.

In de eerste plaats diende het revolutionaire fenomeen terug in zijn historische context geplaatst te worden. De orthodoxie beweerde dat de economische tegenstellingen aan de basis liggen van elke maatschappelijke verandering: deze logica vereiste de omverwerping van de economische en maatschappelijke structuren. Het linksradicalisme ontkent dit strikt economisch determinisme. Het merkt op dat de westerse maatschappij nauwelijks op weg is naar de grote economische crisis, de apocalyptische catastrofe die Trotsky nog steeds voorspelde in zijn Overgangsprogramma van 1938.

Na de definitieve conclusies getrokken te hebben uit de ‘socialistische’ ervaring van de Sovjet-Unie en de volksdemocratiën, gingen de linksradicalen zo ver te beweren dat enkel de verandering van de factoren van de onderbouw (zoals bijvoorbeeld de collectivisering van de productiemiddelen) niet voldoende was, noch om de mens te bevrijden, noch om de maatschappij te ontvoogden. Op één punt had de kritiek van de bureaucratie weten te overtuigen: de onderwerping van de mens is hetzelfde in Moskou, in New York of in New Delhi (in verschillende gradatie, maar in wezen niet anders). In de mate waarin de productie- en consumptiewijzen ontwikkeld zijn, in de mate ook waarin de technologie meer en meer in de organisatie zelf van de maatschappij ingrijpt (dus in de organisatie van de uitbuiting en van de repressie), zijn er nieuwe vormen van vervreemding te voorschijn getreden.

Elk revolutionair project vereist bijgevolg een diepgaande analyse van de moderne maatschappij en van de vormen van vervreemding die zij veroorzaakt.

Het zwaartepunt van de theoretische analyse wordt dus verplaatst van de studie van de economische factoren (productiewijze, tendentiële daling van de winstgraad, enz.) naar de kritiek van het dagelijks leven.

De kritiek van het dagelijks leven, als de centrale kern van de nieuwe radicale theorie, werpt zich op als een absolute reactie op het stalinistische dogmatisme en zijn Franse lakeien. Zoals Henri Lefebvre opgemerkt heeft, bleek de naoorlogse generatie linkse intellectuelen volkomen machteloos te staan tegenover de theoretische problemen waar zij mee geconfronteerd werden: ofwel verscholen ze zich in het dogma van de Partij, ofwel zochten ze hun inspiratie in het irreële, in de abstractie; de concrete, alledaagse dingen, de dingen zoals ze bestonden en konden veranderd worden, ontsnapten hen. Terzelfder tijd betekende deze kritiek een complete breuk met hetgeen eraan voorafging: het beoogde de kritische theorie van de moderne wereld en van de opheffing van deze wereld te zijn. Aan de basis daarvan ligt een reflectie over de moderne wereld, een reflectie die Henri Lefebvre vanaf 1946 de Moderniteit genoemd heeft (Critique de la vie quotidienne). De moderne wereld is de wereld van de geaccumuleerde productie waarin de overvloed, indien zij nog niet gerealiseerd is, zich duidelijk aan de horizon aftekent. De reusachtige toename van de cumulatieve productie, de ongekende vooruitgang van de technologie en van de wetenschappen, die de moderne maatschappij kenmerkt (in zijn meest vooruitgeschoven sector), geven een idee van wat mogelijk is. Toch bestaat er een brede kloof tussen de sector van de technologie en de productie en die van het privéleven. Dit laatste loopt ver ten achter: het stagneert zelfs. Hier wordt de kloof des te groter en wordt ze des te duidelijker beleefd omwille van het feit dat het mogelijke niet realiseerbaar is: de vervreemding van de mens bereikt hier zijn toppunt.

Aan een dergelijke scheiding van de mens met zijn product beantwoordt geen enkele kritische reflectie; integendeel, hoe dieper de mens wegzinkt in zijn vervreemding, des te meer wordt hij conformist: de tegenstelling werd vervangen door de cultus van het nieuwe omwille van het nieuwe (modernisme), hetgeen typisch is voor een wereld die zijn poëzie verloren heeft.

Zeer zeker, de romantici hadden reeds een wereld ter discussie gesteld die zowel technologisch als vervelend was; maar zij waren enkel in staat de tegenstellingen van hun tijd idealiter op te lossen, door aan het reële leven zoals zij dat ervaarden een imaginair leven, dat beleefd werd in hun gedachten, toe te voegen. Maar hun werk, dat door Lautéamont en Rimbaud voortgezet werd, verzandde op het einde van de negentiende eeuw al vrij snel in loze en holle woorden. Het dadaïsme en het surrealisme brachten de genadeslag toe aan een vervreemde taal, door haar te vernietigen. Daarna liep het surrealisme zelf verloren in de realisatie van kunstwerken. Lefebvre concludeerde vanaf 1946 dat het de taak was van avantgardegroeperingen van jonge mensen om het werk van hun illustere voorvaderen verder te zetten.

Het surrealisme, dat reeds vóór de oorlog verzandde in een academisme dat nà de Bevrijding haast respectabel werd, schiep evenwel de tegenstanders van haar eigen conformisme. Onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog ontstond er een fenomeen dat vergelijkbaar is met het dadaïsme: een poging om de hele kunst te saboteren, om een levensstijl te vinden dat het reële leven verrijkt, enz. Dit nieuwe ‘stotteren en brabbelen’ vormde uiteraard slechts een bleke kopij van het project van Tzara en Huelsenbeck, maar zij had de verdienste dat een handjevol jongeren op zoek ging naar het absolute. De meest opvallende figuur van deze jaren was Isidore Isou, die net als Tristan Tzara van Roemeense afkomst was. Voor hem vormde de creativiteit de essentiële behoefte van de mens: door middel van de creatieve daad verheft de mens zichzelf en wordt hij een soort godheid. Isou propageerde zijn ideeën door middel van de lettristische beweging, die hij in 1946 opgericht had. Hun nogal esoterische inhoud kon de jonge non-conformisten niet lang bekoren. Niettemin zou de lettristische beweging aan de basis liggen van verschillende avantgardebewegingen, die uiteindelijk zouden leiden naar de protestgeneratie van de jaren zestig. Voor sommigen betekende het lettrisme een aanval op de cultuur; dezen richtten in 1952 de Internationale lettriste op (en braken met Isou) en poogden de kunst te vernietigen door middel van de détournement en het ontwerp van een bevrijdende stadsplanning. De Internationale lettriste werd gepolitiseerd en zocht een levensstijl. Uit de samensmelting van de Internationale lettriste en twee andere artistieke avantgardegroeperingen onstond in 1957 de Internationale Situationniste (I.S.). In de daaropvolgende jaren poogde de I.S. de moderne wereld te analyseren vanuit het dagelijks leven.

De invloed van Henri Lefebvre staat vast (een wederkerige invloed, overigens), alsook die van de dadaïsten, surrealisten, lettristen, en andere avantgardegroeperingen. Deze van oorsprong culturele stroming nam de marxistische kritiek terug op, voornamelijk dat deel van Marx dat in oorsprong hegeliaans was en zoals dat door Lukács geïnterpreteerd was.

Voor de Situationistische Internationale wordt het leven in de moderne maatschappij gereduceerd tot het overleven (een leven dat verlaagd wordt tot het niveau van economische imperatieven). Dergelijke maatschappijen zijn maatschappijen van de kwantiteit, van de consumptie. De consumptie en het overleven worden verzekerd door de welvaartsstaat: dat is het enige toegestane bestaan en enkel een dergelijk bestaan is haalbaar. Wat is de consumptiemaatschappij? Dat is de maatschappij die beantwoordt aan de consumptie-economie die de productie-economie afgelost heeft. Zij wordt gekenmerkt door een mateloze productie van goederen. Maar deze geaccumuleerde productie, ondanks de rijkdom die in de wereld uitgestrooid wordt, staat de economie niet toe de wereld te veranderen, tenzij in een wereld van de economie. De toename van de rijkdom resulteert enkel in een toename van het overleven, maar laat de levenskwaliteit onaangeroerd. Want de extreme toename van de ruil heeft de mens gereduceerd tot een object en heeft het dagelijks leven banaal gemaakt: zowel de ruimte als de tijd werden door de kapitalistische productie omgevormd tot een ‘immobiele monotonie’. Zelfs het toerisme imiteert de warencirculatie, met haar ‘package tours’, haar excursies waaraan elk verrassingselement ontbreekt, haar artificiële recreatieparken. De stadsplanning is de geconcentreerde belichaming van de identificatie van het leven met een zuiver spektakel, met een monotoon en fantasieloos bestaan.

Het verval en de ondergang van het dagelijks leven maken deel uit van de transformatie van het moderne kapitalisme. In de productiemaatschappij van de negentiende eeuw (met kapitaalsaccumulatie als drijfveer) was de waar een fetisj geworden, omdat het een product (een object) moest voorstellen en niet een sociale verhouding. In de moderne maatschappij, waarin de consumptie de ultima ratio vormt, worden alle menselijke verhoudingen aan dit schema aangepast: alles wordt doordrongen van het motief van de warenruil. Het is daarom dat al wat direct werd geleefd zich in een voorstelling verwijderd heeft: alles is er voorstelling geworden. Dit fenomeen noemen de situationisten het spektakel (de opvatting van Lefebvre is neutraler: het moderne spektakel spruit volgens hem enkel maar voort uit de contemplatieve houding van zijn deelnemers). Het spektakel overheerst wanneer de waren helemaal het maatschappelijk leven bezetten. Dus in een spectaculaire warenmaatschappij wordt de vervreemde productie vervoegd door de vervreemde consumptie. De moderne paria, de proletariër van Marx, is niet langer zo zeer de producent die gescheiden is van zijn product, alswel de consument. De ruilwaarde van de waren is er uiteindelijk in geslaagd de meester over hun gebruik te worden. De consument is een consument van illusies geworden.

Hier dient aan toegevoegd te worden dat de spektakelmaatschappij, die oorspronkelijk het product van een ontwikkelde economie was, uitgebreid werd naar de onderontwikkelde landen die, alhoewel het hen ontbreekt aan de materiële basis voor een dergelijke sociale organisatie, de technieken van het spektakel van hun voormalige kolonisators geïmiteerd hebben. Van nu af heerst er overal, zowel in het oosten als in het westen, het rijk van de kwantiteit als levensregel: de economische imperatieven leggen hun waardeschaal aan het hele leven op. ‘Enkel het object is meetbaar, daarom verdinglijkt de ruil’ (Henri Lefebvre).

Ondanks deze verwoestende kritiek van de consumptiemaatschappij ontkennen de situationisten dat ze de consumptiegoederen als dusdanig verachten. Zij zijn van mening dat niet diens consumptie vervreemdend is maar wel hun geconditioneerde keuze en de ideologie die daar toe leidt. Want het dagelijks leven in de moderne wereld is onderworpen aan een ‘totalitair beleid’ dat zelfs de modellen van ons gedrag bepaalt.

In deze analyse van de vervreemding is het duidelijk dat de situationisten, net zoals Lefebvre, het denken van de jonge Marx verderzetten, met name de Economisch-filosofische manuscripten. Zij halen hun argumenten over de verdinglijking en de fetisjisering van de waar uit de passage van Het Kapitaal dat getiteld is: ‘Het fetisjkarakter van de waar en zijn geheim’. Maar zij pretenderen niet de enige juiste verklaring van Marx in petto te hebben: in feite ‘overstijgen’ zij Marx en zijn zij geen marxisten meer in de gangbare betekenis van het woord. Hun opvatting over de marxistische theorie ligt in het verlengde van die van Karl Korsch, die we eerder besproken hebben. Hun ‘opheffing’ van Marx bestaat in het feit dat daar waar voor Marx de scheiding nog ingebed was in de productiewereld, deze geüniversaliseerd werd: volgens hen is heel de sociale praxis verdeeld in realiteit en voorstelling. Tussen de mens en zijn product, tussen de mens en zijn verlangens en zijn dromen, werden er een hele reeks mediaties tussengevoegd. In een gecybernetiseerde maatschappij (waar wij naartoe evolueren) zal de organisatiemacht de uitbuitingsmacht vervangen: de vervreemdende mediaties worden in zulke omstandigheden tot in de hoogste graad uitgebreid. In het uiterste geval worden de meesters zelf slaven, louter hefbomen van de organisatie.

Het is niet de bedoeling dat de kritiek van het dagelijks leven louter een analyse blijft, het zou moeten leiden naar een revolutionaire praxis. De overgang van analyse naar praxis wordt vergemakkelijkt door het bestaan van contradicties in de moderne wereld. De grote tegenstelling die de consumptiemaatschappij ondermijnt, resulteert uit het feit dat de cumulatieve productie krachten ontketend heeft die de economische noodzakelijkheden vernietigen. De interne drijfveer van het systeem maakt een eindeloze economische ontwikkeling noodzakelijk en enkel het kwantitatieve, het consumeerbare, wordt aan het individu geleverd. Eens dat de primaire behoeften bevredigd zijn, ‘fabriceert’ men pseudo-behoeften (een tweede auto, een betere koelkast, het gadget dat tot niets dient). Dit proces veroorzaakt een toenemende degradatie van het dagelijks leven. Maar terzelfder tijd verschaft de reusachtige technologische vooruitgang een glimp van nieuwe mogelijkheden, van onverwachte middelen om ongekende verlangens te bevredigen. Bijgevolg wordt de kritiek van het dagelijks leven in een eerste fase uitgevoerd van binnenuit: het is de kritiek van het ‘reële door het mogelijke’ (Henri Lefebvre). De omvang en de plaats van deze interne kritiek variëren naargelang het standpunt dat men inneemt: Henri Lefebvre is optimistisch wanneer hij beweert dat de moderne mens in en door de vrije tijd zijn revolte tegen de versplintering en de banalisering van zijn dagelijks leven uitdrukt. De situationisten zijn van mening dat de vrije tijd zelf vervreemd is en dat zij dient ter discussie gesteld te worden. Beiden zijn het er evenwel met elkaar over eens dat er in het dagelijks leven een fundamentele tegenstelling schuilt: de levenswijzen komen er in conflict met hun inhoud; er bestaat een scheiding tussen vorm en inhoud.

Deze tegenstelling produceert een bewustzijn van de scheiding, hetgeen de basis vormt voor een misnoegdheid en een adequate revolutionaire praxis. Maar hier ontstaat er een probleem: de oppositie tegen een heersende klasse is niet gemakkelijk want deze klasse is zelf gemythiceerd. Het spektakel is niet enkel doorgedrongen in de maatschappij maar ook in zijn tegenstelling: ook de oppositie is spectaculair geworden (ideologisch in de marxistische betekenis van het woord). Anders gezegd, naast de naakte gelatenheid van de ‘zwijgende meerderheid’ bestaat er ook een louter contemplatieve revolte. Doordat de ontevredenheid zelf gestold is tot waar, kan de ontevreden mens moeilijk uit zijn rol van ontevreden mens uittreden. Op hetzelfde ogenblik als de technologische beschaving het geluk en de vrijheid op de dagorde plaatste, vond het de ideologie van het geluk en de vrijheid uit, dit wil zeggen twee ‘essenties’ die precies het tegendeel zijn van hun werkelijke betekenis. De moderne mens die zich amuseert is niet echt gelukkig, hij speelt een rol die men hem onbewust opgelegd heeft: hij beantwoordt aan een stereotype.

Men merkt dat er iets radicaal is aan deze opvatting; de breuk die zij met heel de linkse beweging van voorbije halve eeuw doorvoert heeft een millenaristische, ketterse kleur. Op één punt blijft het nog binnen de orthodoxie: het revolutionaire subject. De drager van de revolutie, de emancipatorische kracht is voor de Situationistische Internationale nog steeds het proletariaat. In dit opzicht bestaat er een groot onderscheid met de theorie van Herbert Marcuse, die aan het proletariaat geen enkele bevoorrechte rol toeschrijft, veeleer het tegendeel.

Laten we proberen het linksradicale begrip van proletariaat, dat verre van duidelijk is, te omschrijven. De moeilijkheid spruit voort uit de breuk met de economistische opvatting van de klassenstrijd. In een gecybernetiseerde maatschappij zal het proletariaat ‘bijna’ iedereen omvatten (omdat de ‘meesters’ zelf geprogrammeerd worden); op een andere plaats wordt gesteld dat het proletariaat eenieder omvat die niet in staat is de toegekende maatschappelijke ruimte en tijd te veranderen (de leiders zijn degenen die deze ruimte-tijd organiseren en die zelfs in hun eigen leven over een persoonlijke keuzevrijheid beschikken); op nog een andere plaats, ten slotte, wordt gesteld dat het proletariaat de ‘historische klasse’ behelst die ‘uitgebreid wordt tot een meerderheid van loonarbeiders’. Guy Debord, de uitgever van Internationale Situationniste, geeft enkele verduidelijkingen: het moderne proletariaat, zo stelt hij, is samengesteld uit de ‘overgrote meerderheid’ van de werkers die elk gebruik over hun leven verloren hebben; het wordt versterkt door het verdwijnen van de boerenstand en door de uitbreiding van de logica van de fabrieksarbeid dat momenteel van toepassing is op een groot gedeelte van de dienstensector en de intellectuele beroepen. Aldus gedefinieerd (of ongedefinieerd), kan enkel het proletariaat de opheffing van de klassen bewerkstelligen: niet omdat het het proletariaat is (geen enkel ‘rijpingsproces’ van de objectieve omstandigheden kan een revolutie doen losbarsten) maar omdat enkel het proletariaat in staat is zich bewust te worden van zijn eigen vervreemding. Hierin zien we de totale omkering door de situationisten van de opvatting van Lenin en zelfs van die van de oude Marx. De subjectieve voorwaarde wordt op de voorgrond geschoven: het proletariaat kan enkel maar de macht veroveren door klassenbewustzijn te worden. Dit werd reeds beweerd door Lukàcs toen hij schreef dat de verdinglijking ‘zijn structuur in heel het bewustzijn van de mens drukt’ en dat enkel het proletariaat het bewustzijn van zijn toekomst heeft. Het zal mogelijk zijn het dagelijks leven te overstijgen dankzij de geweldige kracht van dit sentiment.

De rol van het proletariaat is ongetwijfeld van historische aard; zij heeft altijd gepoogd de mensheid te bevrijden van de vervreemding: maar zij heeft dit gedaan ten voordele van andere sociale klassen. In dit proces werd de vervreemding steeds zwaarder want in de strijd tegen de natuurlijke vervreemding werd zij een maatschappelijke vervreemding. Voortaan zal het er voor het proletariaat om gaan elke vervreemding af te schaffen.

De dialectiek, en enkel de dialectiek, maakt het mogelijk kennis over de verschillende vormen van vervreemding te verwerven, en voornamelijk over de krachtigste van hen allemaal: de spectaculaire vervreemding. Het proletariaat is een dialecticus, of het zal er één worden. De revolutionaire theorie zal dus geen wetenschappelijk systeem worden dat voor iedereen de evolutiewet bepaalt; zij zal het begrijpen van de strijd worden: het is dit begrijpen dat de revolutionair zal proberen te verspreiden. Indien deze opvatting elke ‘bewuste organisatie’ in bolsjewistische zin uitsluit, dan wil het evenmin anarchistisch genoemd worden (alhoewel moet gezegd worden dat er anarchistische invloeden in de situationistische theorie bespeurbaar zijn) want de anarchisten zijn enkel bekommerd om het resultaat van de klassenstrijd, en niet om haar methode; zij koesteren nog steeds illusies over de mogelijkheden van de louter economische strijd, en bekampen de staat met een negatie die evenzeer ideologisch is. Volgens de situationisten, die hun ‘globale weigering’ ontlenen aan libertaire denkers, leidt het anarchisme haar theorie niet af uit de realiteit maar uit haar verlangens: daarmee rechtvaardigt het een ideologie. Het is dus op het proletariaat, als subject van de revolutie, dat de hoogste taak rust: de verwerkelijking van de kunst.

Hoe staat het met de jongeren? Lange tijd dacht men dat het linksradicalisme in het voetspoor van Marcuse in het revolutionaire proces een actieve, zoniet een primordiale rol toeschreef aan de jongeren. Men kan stellen dat vóór Mei 1968 de meeste extreemlinkse studentengroeperingen, in overeenstemming met een oude communistische traditie, zich beschouwden als afdelingen van de partij der volwassenen (die dikwijls nog ‘in opbouw’ was). Er werd geen enkele specifieke rol aan de jongeren toebedeeld: de marxistische analyse gunde hen zelfs niet de status van sociale groep. Hetgeen uiteraard in tegenstelling stond met het feit dat de grootste activiteit uitgeoefend werd door de jongeren, en dat het verzet tegen het linkse establishment vooral onder de studenten te vinden was. Mei-juni 1968 leidde tot een herwaardering van de rol van de jongeren als revolutionaire voorhoede. De ideeën van H. Marcuse, van Amerikaanse en Duitse dissidente studenten (S.D.S.) ondersteunden de stelling van de bevoorrechte rol van de jongeren in de protestbeweging.

De ‘onrust’ aan de universiteit van Nanterre in april-mei 1968, van waaruit de revolte zich verbreidde, was voorafgegaan door het studentenprotest van de jaren 1966-1968. Dit protest was nochtans gebaseerd op analyses die zeer negatief waren voor de studenten. Tijdens de gebeurtenissen die het academiejaar 1966-67 verstoord hadden en die men gemeenlijk het ‘schandaal van Straatsburg’ noemt, hadden de situationisten een tekst gepubliceerd waarin zij voor de studenten maar één rol weggelegd zagen: zich te versmelten met de massa van werkers. Dit ‘schandaal van de universiteit van Straatsburg’ werd rijkelijk gevoed door een brochure die gepubliceerd was door de lokale afdeling van de (studentenorganisatie) UNEF, en in feite geschreven was door de situationist Mustapha Khayati, met als titel: Over de ellende in het studentenmilieu. Dit geeft een smalend beeld van de student als lid van het meest vervreemde element van alle sociologische categoriën. Hij wordt des te meer misprezen omdat hij gelooft in een autonomie die slechts een waandenkbeeld is en omdat hij van zijn overleven een levensstijl gemaakt heeft: bij hem vindt men het valse bewustzijn in zijn meest zuivere staat. In die omstandigheden is hij niet op eigen kracht in staat de kritiek te formuleren op de universiteit, op zijn rol in de maatschappij en op zijn eigen vervreemding. In dezelfde tekst voorspelt Khayati evenwel een periode van protest waarvan de jeugd de drager ‘lijkt’ te zijn. Maar voor hem is dit niets anders dan de voorbode van een komende revolutionaire uitbarsting. De diepe maatschappelijke crisis wordt door de jongeren veel heviger aangevoeld. Lefebvre, zijnerzijds, deelde dit standpunt: de jongeren, zo schreef hij in 1962, lijden het meest onder de kloof tussen de voorstelling en de eigen ervaring, tussen het mogelijke en het onmogelijke, maar ook hij ontkende dat de jongeren de opdracht op zich konden nemen ‘het maatschappelijke leven te vernieuwen’, iets dat enkel maar kon uitgevoerd worden door het proletariaat (Introduction à la modernité, 1962). De fundamenteel niet-revolutionaire aard van de jongeren, als sociologische categorie, houdt enkel op het meest primitieve niveau de hoop in dat deze toestand kan overstegen worden: nozems (die de arbeid afwijzen maar de waar aanvaarden), provo’s (die rebelleren maar vervallen in een neo-reformisme van het dagelijks leven), en tenslotte gerevolteerde studenten die, doorheen hun eigen toestand, gans de maatschappij ter discussie stellen. Maar zij kunnen niet verder gaan, want de inhoud van hun subversie is veel te zwak. Zij kunnen enkel de fakkel van het protest doorgeven aan andere categorieën.

Vanaf het midden van de jaren zestig, zoniet eerder, voorspelden de situationisten de ‘tweede proletarische aanval tegen de klassenmaatschappij’. Het zal opduiken onder een crimineel aspect: anti-vakbondsstrijd, wilde stakingen, afwijzing van de oude politiek, jongerenrevolte. Maar hoe zal de revolutie uitbarsten, onder welke vorm, met welke inhoud? Op dat vlak gingen de situationisten veel verder dan elke andere linksradicale groepering van die tijd, zij braken met een traditie van de revolutie en putten hun inspiratie uit twee verschillende bronnen: de millenaristische beweging en de moderne kunst. Tot nu toe zijn alle revoluties op een mislukking uitgelopen: de revolutie moet opnieuw uitgevonden worden. De revolutieopvatting van de Situationistische Internationale omvatte het totale protest tegen het moderne kapitalisme. Dit bestond uit een veelheid van spontane daden die moesten leiden naar een radicale verandering van de ruimte-tijd die toegekend wordt door de heersende klasse. De nieuwe revolutie kon bijgevolg niet louter de machtsovername beogen, de vernieuwing van de regering of van de heersende klasse: de macht zelf moest opgeheven worden, teneinde de kunst te verwerkelijken, hetgeen het uiteindelijk doel vormde. De verwerkelijking van de poëzie, die terzelfder tijd haar opheffing betekent, vereist uiteraard een erkenning van de eigen verlangens (die door de spektakelmaatschappij onderdrukt worden en tot pseudobehoeften omgevormd worden): vrije meningsuiting, echte communicatie (en geen eenzijdige en gemanipuleerde communicatie meer), het afwijzen van de productieve arbeid als productieve arbeid, ook het afwijzen van de hiërarchie, van elke autoriteit en van elke specialisatie. De bevrijde mens zal niet meer de homo faber zijn, maar de kunstenaar, dit wil zeggen de schepper van zijn eigen werken. De revolutie betekent bijgevolg de erkenning van ieders subjectiviteit op cultureel vlak, dat het meest kwetsbare terrein van de moderne beschaving vormt. Want de kunst ontdekt als eerste het verval der waarden - iets wat Marx en Engels niet onderkend hebben of niet hebben willen inzien. Terwijl de cultuur de weerspiegeling vormt van de heersende krachten van zijn tijd, vormt het ook, en op hetzelfde ogenblik, het project van zijn eigen opheffing. De grote kunstenaars waren ook grote revolutionaire profeten: Lautréamont, Rimbaud, die in en door hun werk hun tijd overstegen. Deze draad, die sedertdien afgebroken werd (sinds het moderne kunstwerk een waar als een ander geworden is), moet terug opgenomen worden. Er moet opnieuw een taal van de communicatie gecreëerd worden in een gemeenschap van dialoog: het protest betekent ook het zoeken naar deze taal, daarom is het op de eerste plaats een culturele revolutie. Het dadaïsme en het surrealisme zijn ermee begonnen de oude (vervreemde) taal te vernietigen, maar zij zijn er niet in geslaagd een nieuwe taal te ontwikkelen, zij hebben geen levensstijl gecreëerd. Hun mislukking valt te verklaren uit de ‘blokkering’ van de revolutionaire aanval in het eerste kwart van de eeuw. Het moet er voortaan om gaan de kunst op te heffen: de surrealisten hadden ongelijk, zo beweert Henri Lefebvre, om zich van het dagelijks leven af te keren en te vluchten in het surreële, men moet daarentegen het wonderbaarlijke (le merveilleux) in het dagelijks leven integreren; opdat het leven een levenskunst zou worden, moet de kunst het leven overspoelen. Waarom neemt de kunst zo’n centrale plaats in, waarom dient zij in het revolutionaire proces opgeheven te worden? Omdat de artistieke activiteit de participatie van de individuen aan de wereld mogelijk maakt: de kunst was altijd al de hoogste vorm van creatieve arbeid. Het individu kon zich enkel ontvoogden als kunst niet langer een gespecialiseerde activiteit is, als zij in haar warenvorm ophoudt een verdinglijkte activiteit te zijn. De linksradicalen parafraserend zou men kunnen zeggen dat de mensen gelukkig zullen zijn op de dag dat zij allen kunstenaars worden.

De spektakelmaatschappij heeft tussen de esthetische creatie en de vrije (artistieke) levensstijl een obstakel geplaatst: het kunstwerk als esthetische betrachting. De situationisten waren hun activiteiten begonnen (vanaf 1957 en voordien in de Lettristische Internationale) met een meedogenloze aanval tegen elke vorm van estheticisme, tegen elke gescheiden kunst. Zij hebben daarin een aantal methodes ontwikkeld: de détournement, de guerilla in de massa-media, comics en situationistische films. Maar hun belangrijkste wapen bleef de kritiek met de pen: de stijl die door hen ontwikkeld werd en een merkwaardige eenheid bereikt, herneemt bepaalde procedés van Hegel en van de jonge Marx, zoals de omkering van de genitief (‘de wapens van de kritiek’, ‘de kritiek van de wapens’), van het dadaïsme (een snelle woordenvloed, woorden die niet in hun klassieke betekenis gebruikt worden, enz.). Maar vooral is het een stijl die doordrongen is van ironie. De kritiek viseert meedogenloos eenieder die de spektakelmaatschappij niet wil overschrijden: zij is vooral hard voor de traditionele linkerzijde en haar denkers. De revolutie, als veralgemeend protest tegen het dagelijks leven, mag, zoals we gezien hebben, de bestaande kunst niet sparen. Maar ook niet al zijn nevenproducten: architectuur, stadsplanning, enz. De bevrijding van de verlangens vereist de totale heropbouw van de socio-geografische omgeving. De situationisten hebben enkele voorbeelden voor deze ‘herinrichting’ gegeven met hun voorstellen voor een unitair urbanisme, voor de dérive (het doelloos ronddolen) en zelfs voor het ontwerp van woonblokken en nieuwe steden. De culturele activiteit als experimentele methode om het dagelijks leven te veranderen, beantwoordt uiteraard aan een totale bevrijding van de menselijke verlangens (die geplaatst worden tegenover de behoeftes of de pseudobehoeftes die ‘gefabriceerd’ worden), aan het opduiken van de subjectiviteit op het wereldtoneel.

Deze integratie van de subjectieve dimensie in het revolutionaire werk is volkomen nieuw in de traditie van de arbeidersbeweging, op uitzondering van het individualistisch anarchisme. Zelfs Henri Lefebvre, die in bepaalde opzichten kan beschouwd worden als de voorloper van het moderne linksradicalisme, wijkt nauwelijks af van de traditionele bodem van het collectivisme en van de sociale objectiviteit. In de situationistische opvatting van de revolutionaire ontwikkeling, die moet leiden naar de totale mens (de mens die verzoend is met zichzelf), worden de begrenzingen van de oude klassenstrijd doorbroken door de strijd van het subjectieve. De oorsprong van deze opvatting, die volkomen vreemd is aan het marxisme (als theorie van de geïndustrialiseerde maatschappij, om de uitdrukking van G. Lichtheim te gebruiken), moet gezocht worden bij de ‘poètes maudits’ en hun opvolgers. Vaneigem geeft dit overigens toe als hij schrijft dat Lautréamont reeds alles gezegd heeft en dat de Situationistische Internationale de erfgenaam is van De Sade, Fourier, Lewis Caroll, Lautréamont, het surrealisme. Dus van al diegenen die nieuwe perspectieven geopend hebben voor de verbeelding (Handboek voor de jonge generatie).

Via de omweg van de subjectiviteit belanden we terug bij de kritiek van het dagelijks leven, dat het vertrekpunt vormt van de radicale kritiek. De subjectiviteit van de mens kan bevrediging vinden in het alledaagse, niet in politiek of in economie: het is in het dagelijks leven dat we het belangrijkste strijdtoneel vinden; de uitbuiting van de arbeidskracht, de enige uitbuiting waar Marx zich voor interesseerde, maakt tegenwoordig deel uit van de veel bredere uitbuiting van de dagelijkse creativiteit. Het leven is er middelmatig, verstikkend, banaal. De passies worden er onderdrukt. Maar de mensen willen leven, hier en nu. Zij ontdekken de middelen daartoe: het totale leven is de nieuwe poëzie. En de beste revolutie van de economische structuren kan nooit de verwezenlijking van de poëzie garanderen. De natuur moet opnieuw ontdekt worden en de maatschappelijke verhoudingen moeten vanuit het dagelijks leven opnieuw opgebouwd worden. De creativiteit, die spontaan is, doorbreekt het omhulsel van de repressieve maatschappij. Het is als kunstenaar en creator dat de individuen doordrongen worden van de radicale theorie, van de wil te creëren en te realiseren wat in elk van ons verborgen ligt. De creativiteit is per definitie revolutionair: het gaat er niet enkel om dat de kunst haar oorspronkelijke inspiratiebron terugvindt, zoals sommigen (Lefebvre) willen, maar het gaat erom dit dagelijks leven te veranderen.

Dit project om ons dagelijks leven te overstijgen in de subjectiviteit ligt reeds helemaal besloten in Rimbaud’s verlangen om ‘het leven te veranderen’; aan de ‘ontregeling van alle zintuigen’ van de adolescent van Charleville beantwoordt de ‘ontketening van alle zinnen’ van de situationisten. Beide projecten willen alle barrières doorbreken.

De revolutie zal overwinnen wanneer de voorwaarden voor de permanente verwerkelijking van de subjectiviteit geschapen worden. Aan de vooravond van de maand mei van 1968 meenden de situationisten dat het beslissende historische moment nabij was: het moment waarin de radicale subjectiviteit en de objectieve mogelijkheid van een verandering van de wereld kwamen samen te vallen. Zij zagen aan de horizon het perspectief van de omvorming van de wereld en van ‘het leven veranderen’. Het nieuwe tijdperk zelf, dat van de voltrokken revolutie, werd beschreven op een manier die misschien niet nieuw was maar dan toch wel anders dan de maatschappij die Lenin en Trotsky voor ogen hadden. Het is een wereld waarin de verwerkelijking van de individuele vrijheid de basis vormt voor de collectieve vrijheid: er is geen sprake van enige superioriteit van het collectief, noch in de rousseauïstische betekenis van een algemene wil, noch in de bolsjewistische opvatting van het proletariaat, als een eenheid dat heligverklaard wordt. De universele harmonie zal er heersen: tussen de mensen onderling, tussen de mens en de natuur, tussen de mens en zijn natuur; kortom, het zal de harmonie betekenen van de totale mens. Het dagelijks leven zal er gekenmerkt worden door een omkering van het perspectief: het geheel van de individuele perspectieven die met elkaar in harmonie gebracht worden. Het is een omkering, omdat de menselijke relaties niet langer meer gebaseerd zullen zijn op een bemiddeling, op conditionering of op manipulatie, maar op participatie, op communicatie en op verwerkelijking. Het zal het paradijselijke rijk zijn van de creativiteit, van de spontaniteit, van het genot. Het doorslaggevende criterium zal het kwalitatieve zijn: iedereen kan kunstenaar worden en alle activiteiten worden creatief; de poëzie zal eindelijk geïntegreerd worden in het dagelijks leven.

Zouden we de nieuwe mensheid in enkele woorden moeten beschrijven, dan kunnen we zeggen dat zij de ludieke maatschappij voorstelt. Alle activiteiten zouden er in het teken staan van het spel (in de betekenis van een spontaan ervaren en van creatieve activiteit). De Situationistische Internationale kwam onophoudelijk in conflict met andere radicale groeperingen waarmee zij overigens een zekere affiniteit gemeen had (zoals bijvoorbeeld de groepering Socialisme ou Barbarie) over het probleem van de arbeid: voor de situationisten verloopt de emancipatie via de afschaffing van de arbeid ten voordele van een ‘nieuwe vorm van vrije activiteit’. De productieve arbeid is altijd geïdealiseerd geweest, en het spel werd miskend. De technologische beschaving heeft deze tendens naar zijn uiterste gedreven: zij heeft van de arbeid een heilige mythe gemaakt (zowel in het westen als in het oosten). De mens werd op die manier van zijn creatieve functie afgeleid. De nieuwe vorm van overheersing van de natuur zal verlopen via de creatie van een ‘ludieke omgeving’. Het spel zal de enige universele waarde vormen. Dit perspectief wordt mogelijk dankzij de automatisering, en de ludieke organisatie zal een compensatie bieden voor al hetgeen nog moeizaam zal verlopen.

De bewering dat de productieve arbeid voortvloeit uit één van de middelen om de orde in stand te houden, de stelling dat de dwang van de productie niets méér is dan dwang van het overleven, is volkomen vreemd aan de heersende vorm van het socialisme zoals dat in de negentiende eeuw onstond: voor de marxisten creëert men zichzelf in de arbeid, het gaat er voor hen enkel maar om zich te bevrijden van de uitbuiting; bij de anarchisten heerst er een quasi-mystieke morele opvatting over arbeid, waarin de arbeid gezien wordt als een reinigende kracht, die de producent verheft boven de luie, niet-productieve kapitalist.

Het is onbetwistbaar juist dat de situationisten, wiens slogan ‘ne travaillez jamais’ (‘werk nooit’) in mei-juni 1968 op méér dan één muur te lezen was, de kinderen van hun tijd zijn, d.w.z. van een maatschappij van (zeer) relatieve overvloed. Dit valt af te lezen aan hun redeneerwijze: wat zin heeft het je economisch overleven veilig te stellen als je sterft van verveling? Wat kan je aanvangen met een natuur die gevormd en misvormd wordt door de mens en die in functie van het winstprincipe geplaatst wordt? De creatieve activiteit die zij tegenover de productieve activiteit stellen, behoort reeds tot het ludieke tijdperk van de toekomst, sommigen zouden zeggen: tot de utopie. We hebben gezien wat hun directe inspiratiebron vormde: Lautréamont (‘de poëzie moet door iedereen uitgeoefend worden. Niet door ééniemand’), de Sade (en de uitbreiding van de kring van verlangens), het surrealisme. Het linksradicale project vormt ongetwijfeld ook een zoektocht naar de totale mens die, om zijn concrete wereld te verrijken, het irrationele in zijn ervaringswereld binnenhaalt. Het irrationele als een supplementaire dimensie werd gewoonlijk ingeroepen, zoniet gemonopoliseerd, door reactionaire denkers, als een obscure (‘natuurlijke’) verrechtvaardiging voor de bestaande toestand. In haar streven om het dagelijks leven te verrijken, overstijgt het linksradicalisme het rationalisme en het positivisme van de 18de en 19de eeuw, en grijpt het terug naar de zoektocht naar het absolute van de ketterse sekten van de Middeleeuwen en de Renaissance, naar het feodalisme als maatschappelijke orde waarin de vrije wil van het individu (van de adel, welteverstaan) de basis vormde voor de cohesie van de collectiviteit. Onder een dikke laag materialisme tracht het terug aan te knopen met de tijd van vóór het industriële tijdperk, een tijd waarin de scheiding tussen spel en arbeid, tussen het privéleven en het openbare en professionele leven, nog niet bestond. Het wil deze tijd tot nieuw leven wekken, het wil de eenheid, die nu kunstmatig is, opnieuw herstellen, ten einde haar te overstijgen. In dit opzicht betekent de utopie geen vlucht in het irreële, maar is het een methode om het ongekende te exploreren; in deze opvatting is de utopie het ‘onmogelijk mogelijke’ (Henri Lefebvre) dat de sfeer van het dagelijks leven uitbreidt.

De nieuwe maatschappelijke organisatie maakt de verwerkelijking van de poëzie mogelijk, en dus het socialisme. Op praktisch niveau zal het socialisme ingesteld worden dankzij een veralgemeend zelfbeheer. Dit wil zeggen dat de massa’s hun leven in eigen handen nemen, onder alle aspecten: in en door het zelfbeheer zal het proletariaat kunnen tevoorschijn treden uit haar strijd tegen de contemplatie; het zal subject van de geschiedenis worden.