Het ‘poëtische denken’ opnieuw uitvinden

De kritiek van het reële door het surreële, dat door de surrealisten beoogd werd, betekende op zich reeds een kritiek van het dagelijkse leven. Door het dagelijkse te overstijgen en ‘het wonderbaarlijke’ (le merveilleux) te exploreren, sprak het surrealisme een streng oordeel uit over de banaliteit. Toch stond Lefebvre wantrouwig tegenover elke esthetische houding waarin men zich op een aristocratische manier boven het dagelijks leven verheven waande. Voor hem maakt de kritiek van het dagelijks leven integraal deel uit van dit dagelijks leven.

Na het einde van de Tweede Wereldoorlog wordt zijn aandacht getrokken door de uitbreiding van de vrije tijdssector. De relatie tussen vrije tijd en dagelijks leven is niet zo simpel, stelt Lefebvre. Men kan haar niet reduceren tot de verhouding van het ‘weekend’ tot de ‘werkweek’. De vrije tijd valt niet te scheiden van het werk. Het is één en dezelfde mens die zich ontspant of zich op zijn manier bezighoudt nà het werk. Elke dag verlaat de arbeider op hetzelfde uur de fabriek, de bediende het bureel. Elke week horen de zaterdag en de zondag tot de vrije tijd, met de regelmaat van de dagelijkse arbeid. We dienen dus ‘arbeid-vrije tijd’ als een eenheid te beschouwen, en de sociologie, zo stelt Lefebvre, moet bestuderen hoe het leven van de arbeiders op zich, hun plaats in de arbeidsdeling en in het geheel van het maatschappelijk leven, ‘weerspiegeld’ wordt in de vrije tijd, of op z’n minst in de vereistes die aan de vrije tijd gesteld worden.

In de geschiedenis, zo merkt Lefebvre op, werd de verhouding ‘arbeid-vrije tijd’ altijd als een tegenstelling voorgesteld. Tot aan het ontstaan van de burgerlijke maatschappij kon de individualiteit (of veeleer de ‘persoonlijkheid’) zich enkel ontwikkelen buiten de productieve arbeid. De man die zich in de Oudheid en in de Middeleeuwen, en zelfs nog in de beginperiode van de burgerlijke maatschappij, kon ontwikkelen, werkte niet. Nochtans stond de aristocraat of de klerk in de feodaliteit, of de burgerlijke ‘honnête homme’, enkel in schijn buiten de maatschappelijke arbeidsverdeling en de sociale praktijk. In werkelijkheid waren zij de gevangenen van de deling tussen handen- en hoofdarbeid. Daarenboven hadden zij, al dan niet rechtstreeks, al dan niet bewust, een ideologische taak: zij waren kunstenaar (Michelangelo), schrijver (Rabelais) of priester.

Bij de lagere klassen daarentegen, bij de boeren en ambachtslui, was er in die tijden geen duidelijk onderscheid tussen productieve arbeid en dagelijks leven. Wat het leven van een landbouwer met dat van een fabrieksarbeider tot op de dag van vandaag zo erg onderscheidt, is precies deze vermenging van productieve activiteit met het gehele leven. De arbeidsplaats bevindt zich rondom de woning; de arbeid is niet gescheiden van het dagelijkse familiale leven. De noden van de landbouwgemeenschap (het dorp) bepaalden lange tijd zowel de feestdagen als de organisatie van het werk en dat van het huiselijke leven. Op die manier kon men tot op zekere hoogte behagen scheppen in een leven dat niet strikt individualistisch was, maar geleid werd door mensen die zich engageerden in de bindingen - en de beperkingen - van de gemeenschap.

Met de burgerlijke maatschappij werden al deze elementen en hun onderlinge relaties omvergeworpen: in zeker opzicht werden zij gedifferentieerd, gescheiden, in een ander opzicht werden zij opnieuw met elkaar in verbinding gebracht. De arbeid werd meer en meer opgedeeld. Het individu, dat meer en meer betrokken werd in complexe maatschappelijke verhoudingen, werd terzelfdertijd geïsoleerd en op zichzelf teruggeworpen. Het gezinsleven werd losgescheurd van de productieve activiteit. Net zo voor de vrije tijd.

Daaruit volgt een zekere onduidelijkheid van het concept dagelijks leven. Waar bevindt zich dat? In de arbeid of in de vrije tijd? In het gezinsleven of in de momenten die buiten de cultuur ‘beleefd’ worden? Het dagelijks leven omvat deze drie elementen, deze drie aspecten, zo stelt Lefebvre. Het dagelijks leven is opgedeeld in drie afzonderlijke sectoren: de arbeid (in de fabriek, in het bedrijf), het privé-leven (in het gezin, in de woonplaats), en de vrije tijd. Hetgeen hen verenigt is de passiviteit. ‘In de arbeid: de passiviteit, de gelaten aanvaarding van beslissingen die elders, op een hoger echellon, genomen worden; in het privé-leven: de diverse conditioneringen, de vorming van de consument door de warenfabricant; in de vrije tijd: de omzetting van de “wereld” in beelden en spektakel. Kortom, overal heerst de passiviteit, de niet-participatie’ (Métaphilosophie, 1965, p 114).

Een sprekend voorbeeld van deze passiviteit, en van diens overduidelijk ‘vervreemdend’ karakter, levert het beeld van de toeschouwer voor het filmscherm. Het is een beeld waar Guy Debord een centrale plaats aan zal toekennen in De Spektakelmaatschappij.

De meest opvallende eis die momenteel aan de vrije tijd gesteld wordt, zo merkt Lefebvre op, is ongetwijfeld dat zij (op z’n minst in schijn) breekt met het dagelijkse leven, en niet enkel met de arbeid, maar ook met het gezinsleven. De arbeid roept onophoudelijk de behoefte op naar vrije tijd. De vrije tijd betekent ontspanning: zij mag geen nieuwe zorgen met zich meebrengen, geen verplichtingen, maar moet de mens bevrijden van zijn zorgen en verplichtingen. Bevrijding en genot, dat zijn de grootste eisen die aan de vrije tijd gesteld worden. Men verwacht er een compensatie van voor de dagelijkse beslommernissen. En dat wordt op de eerste plaats verschaft door het beeld, door de film, zegt Lefebvre. Het beeld of de film die zich zo ver mogelijk (op z’n minst in schijn) van de reële wereld verwijderen. Korte tijd later zou deze plaats ingenomen worden door de televisie - ‘een vrije tijdsmachine’ noemt Lefebvre het.

In het verleden vinden we talrijke voorbeelden in de kunst waarin het leven schoner voorgesteld wordt dan het was. Nieuw is de eis naar een breuk met het dagelijkse leven. Hetgeen met zich meegebracht heeft dat de kunst, om deze breuk te verkrijgen, tot een commerciële techniek verworden is, die zorgvuldig uitgebuit wordt. ‘Gewiekste leveranciers produceren dag na dag beelden van het dagelijkse, beelden waarin het lelijke mooi wordt, het lege vol, het miserabele groots. En het afschuwelijke “fascinerend”. De exploitatie van de verlangens dat elk “modern” mens in zich draagt, is zo verfijnd en zo geraffineerd dat men zich moeilijk aan de verleiding of aan de fascinatie kan onttrekken.’ Te meer, zo vervolgt Lefebvre, daar deze beelden seksueel geladen zijn. ‘De uitgestalde seksualiteit en de naaktheid breken met het dagelijkse leven en geven dit effect van breuk dat men van de vrije tijd verwacht...’ Naakte vrouwen sieren de affiches, de omslagen van tijdschriften, de filmen. Lefebvre vindt dat dit getuigt van een vlucht uit de realiteit. ‘Deze vlucht lijkt in bepaalde aspecten op een veralgemeende neurose: deze seksualiteit is triest, deze vermoeide en vermoeiende erotiek is mechanistisch.’ Hetgeen Lefebvre doet besluiten: ‘In de “moderne” erotiek verlaat men het dagelijkse leven zonder het te verlaten: door middel van een schok en een brutaal, maar oppervlakkig en illusorisch effect, dat tegen de verwachting in leidt naar het geheim van het dagelijkse leven: ontevredenheid’ (p 44)

Lefebvre wil dan ook vertrekken vanuit de concrete mens, vanuit diens ontevredenheid met de huidige levenswijze. De huidige mens werkt en leeft; hij ondergaat de gevolgen van een welbepaalde organisatie van de ‘civiele maatschappij’. De kritiek van het dagelijks leven, zoals Lefebvre dat beoogt, blijft niet beperkt tot de consumptie op zich. Lefebvre sluit de productiesector niet uit: het is in feite in de productieve arbeid dat de arbeider de ervaring opdoet van een deel van de behoeften en verlangens, die hij buiten de productie tracht te bevredigen. Het dagelijkse leven bevat dus, zoals eerder gezegd, zowel de productie als de consumptie. Aansluitend bij Marx, en Lefebvre verwijst daarbij naar de Economisch-filosofische manuscripten van 1844, hoort de arbeid tot het wezen van de mens als creator.

Lefebvre ontleent ook aan Marx het begrip vervreemding. In de kapitalistische maatschappij, zo betoogt hij, bekleedt het geld een absolute macht. ‘Het geld, de waar, het kapitaal zijn niets méér dan verhoudingen tussen menselijke wezens (tussen “individuele” en kwalitatieve menselijke werkzaamheden). En nochtans nemen deze verhoudingen de vorm aan van dingen die buiten de menselijke wezens staan. De schijn wordt realiteit; deze “fetisjen” (zo genoemd omdat de mensen denken dat zij buiten hen bestaan) functioneren werkelijk als objectieve objecten. De menselijke activiteiten worden meegesleurd, van zichzelf losgescheurd in hun realiteit en hun bewustzijn, en worden geplaatst in functie van de dingen. Wie als mens enkel denkt aan het verrijken van zichzelf, leeft in dienst van dit ding, het geld. De proletariër, wiens leven dienst doet als instrument van het kapitaal tot diens vermeerdering, wordt overgeleverd aan een externe macht’ (CVQ I, p 192).

In een kapitalistische maatschappij, zo betoogt Lefebvre, staat de loonarbeider in relatie met het geheel van de maatschappij via de werkgever, en dit door middel van het geld en het loon. Zijn arbeid neemt de vorm aan van verkoop en koop van arbeidskracht. De arbeider wordt in twee gesplitst, hij valt in zijn reële, dagelijkse leven in twee delen uiteen. Enerzijds is hij een menselijk individu; anderzijds is hij een ‘arbeidskracht’, een arbeidstijd dat als een waar, als een ding verkocht wordt. De loonarbeider, zo betoogt Lefebvre in de woorden van Marx, verhoudt zich tegenover zijn arbeidskracht als tegenover een vreemde macht. De verhouding van de arbeider tegenover zijn eigen activiteit verschijnt als een vreemde, hem niet toebehorende activiteit, die hem overheerst, in de plaats dat hij haar overheerst. En hij citeert Marx (uit De Duitse ideologie, 1845-46): ‘Deze verstarring van de sociale activiteit, deze consolidatie van ons eigen product tot een zakelijke macht over ons, die aan onze controle ontgroeit, onze verwachtingen doorkruist, onze berekeningen te niet doet, is een van de hoofdmomenten in de historische ontwikkeling tot nu toe.’

Deze verstarring van de menselijke activiteit in een vreemde realiteit, brutaal en abstract tegelijkertijd, noemt Marx: vervreemding. Waar Lefebvre aan toevoegt: ‘Net zoals de creatieve activiteit van de menselijke wereld niet van theoretische maar van praktische aard is, en niet uitzonderlijk maar van permanente en dagelijkse aard, net zo is de vervreemding van permanente en dagelijkse aard’ (CVQ I, p 180).

Het begrip vervreemding, zoals door Marx uitgewerkt in de Jeugdgeschriften, is voor Lefebvre van kapitaal belang. Hij zal het aanwenden om de veranderingen in de westerse maatschappijen sedert het einde van de Tweede Wereldoorlog te analyseren.

Met zijn boek Critique de la Vie Quotidienne, waarvan het eerste deel in 1947, in volle glorie van het stalinisme, verscheen, brak Lefebvre met de mening dat het socialisme zou gelijkstaan aan de ontwikkeling van de productiekrachten. ‘De mensen vechten niet en sterven niet voor tonnen staal,’ zo stelde hij. ‘Het mag er niet enkel om gaan de productie op te drijven, nieuwe gronden te cultiveren, de landbouw te industrialiseren, reusachtige fabrieken te bouwen, de staat om te vormen en een einde te maken aan “het koudste van alle koude monsters”. Dat zijn slechts middelen’ (CVQ I, p 241). Of een maatschappij werkelijk vernieuwd is, valt alleen op te maken uit de veranderingen die op het niveau van het dagelijkse leven doorgevoerd worden.

Dit idee houdt in dat economische hervormingen of veranderingen in de politieke bovenbouw onvoldoende zijn zolang dit geen resultaat kent in het dagelijkse leven. Wezenlijke veranderingen zullen dus maar geleidelijk doorgevoerd kunnen worden, maar moeten van diepgaande aard zijn.

Met deze stelling brak Lefebvre met de stalinistische orthodoxie, en hernam hij een oud idee van de surrealisten. De belangrijkste thema’s die de revolte van de surrealisten schraagden, hadden betrekking op het dagelijkse leven: de kadaverdiscipline in het leger, het gevangenissysteem, de internering van krankzinnigen, de dressuur in de opvoeding, de godsdienst, het werk als morele deugd, de seksuele moraal. Naast verslagen van dromen en automatische gedichten, publiceerden zij in hun tijdschrift La Révolution surréaliste enquêtes over zelfmoord en liefde. Zij kantten zich resoluut tegen het moraliserende en paternalistische klimaat dat tussen beide wereldoorlogen heerste. Het is veelzeggend dat hun breuk met het stalinisme, naast politieke motieven, ingeluid werd door een discussie over een Russische film, De Weg van het Leven, waarin zij ‘de wind van systematische afstomping die uit de Sovjet-Unie waait’ aankloegen. De surrealisten hadden het voorgevoel dat het geluk in het dagelijkse leven moet gezocht worden. Kolonisering

Het tweede deel van Critique de la Vie Quotidienne, met als ondertitel Fondements d’une sociologie de la quotidienneté, verschijnt in 1961. Op de vijftien jaren die haar van het eerste deel scheiden, is er veel gebeurd. Eerst de triomf, vervolgens de neergang van het stalinisme, en daarna het mislukken van de kritiek op het stalinisme in de schoot van de communistische beweging, met name in Frankrijk. Het dagelijkse leven is veranderd, nièt naar een grotere rijkdom, maar in tegengestelde richting: verarming, manipulatie, passiviteit. Het kapitalisme is in deze periode bezig nieuwe sectoren te veroveren: de landbouw, die voordien voor een groot gedeelte pre-kapitalistisch was; de stad, die gesaneerd wordt; de sociale ruimte die veroverd wordt door het toerisme en de vrije tijdsindustrie; ten slotte de cultuur die onderworpen wordt aan de groei van de cultuurindustrie; en uiteindelijk en op de eerste plaats het dagelijkse leven.

Dit tweede deel van Critique de la Vie Quotidienne bevat een stelling, die misschien wat overdreven lijkt, maar niet zonder betekenis is. Volgens deze theorie vervangt het dagelijkse leven de kolonies. Niet in staat om het oude imperialistische rijk in stand te houden, en op zoek naar nieuwe machtsmiddelen, richten de kapitalistische ondernemers zich op de binnenlandse markt. Zij behandelen het dagelijkse leven op dezelfde manier als dat zij eertijds tewerk gingen in de gekoloniseerde gebieden: één lange toonbank (de grootwarenhuizen en winkelcentra), absolute voorrang van de ruil over het gebruik, dubbele uitbuiting: als producent en als consument.

In dit boek probeerde Henri Lefebvre dus aan te tonen waarom en hoe het dagelijkse leven op arglistige wijze geprogrammeerd werd door de media, door de reclame, door de pers. Lefebvre spreekt van de ‘bureaucratische maatschappij van gedirigeerde consumptie’, een uitdrukking die in de studentencontestatie gecondenseerd werd tot ‘consumptiemaatschappij’. Indringend en vol medeleven beschrijft hij de verstoring van de relatief autonome arbeid door de toenemende arbeidsdeling, de vervanging van het rijke symbolische niveau door teken- en signaalsystemen in de fabrieken en in de steden, het verbreken en versplinteren van de ‘ritmische tijden’ van de boeren door bv. de rationele, lineaire tijd in de fabriek.

Zoals gezegd, vonden deze kritieken een ruime weerklank in de studentenrevolte in Frankrijk, die in deze periode een aanvang neemt en zich begint uit te breiden.

In zijn boek Métaphilosophie uit 1965 herneemt Lefebvre de kritiek van het dagelijkse leven. Hij stelt vast dat het dagelijkse leven opgedeeld is in drie afzonderlijke sectoren: de arbeid (in de fabriek, op het bedrijf), het privé leven (in het gezin, in de woonplaats), en de vrije tijd. Vroeger waren deze aspecten van het menselijk leven één. Tegenwoordig worden zij, in hun scheiding, met elkaar verbonden door gemeenschappelijke kenmerken. Welke? Lefebvre: ‘In de arbeid: de passiviteit, de gelaten aanvaarding van beslissingen die elders, op een hoger echelon genomen worden; in het privé leven: de diverse conditioneringen, de vorming van de consument door de warenfabricant; in de vrije tijd: de omzetting van de “wereld” in beelden en spektakel. Kortom, overal heerst de passiviteit, de niet-participatie. Op die manier wordt het dagelijkse leven meer en meer gereduceerd tot het repetitieve (dat niet langer meer het repetitieve van de grote ritmes en kosmische cycli is, maar die van de lineaire tijd, van de mechanische bewegingen en van de bewegingen die door tekens gedirigeerd worden). In de vrije tijd imiteren de individuen en de groepen via beelden (vanuit de verte, als abstracte objecten) de olympische modellen. Op zijn niveau, en ondanks of dankzij zijn gescheiden karakter, wordt vorm gegeven aan het dagelijkse leven. Zij wordt gesystematiseerd. Zij wordt gedomineerd of gecontroleerd (in het bijzonder door de circulatie- en communicatienetwerken, en door diens technische vereisten)’ (p 114).

Wat Lefebvre bij de aanvang van de jaren zestig bovenal vreest, is de cybernetisering van de mens. Lefebvre betwijfelt of de mens in de automatisering van de maatschappij kan binnentreden zonder zijn natuurlijke spontaniteit te verliezen. M.a.w., zonder dat hij er zich van bewust is dat hij zijn spontaniteit verliest. Dat hij daar zelfs mee tevreden is. Een tevredenheid die niet mag verstoord worden, met name niet door de ‘verouderde’ theorie van de vervreemding.

Zeer zeker: de automatisering stelt de mens in staat de arbeidsdeling op te heffen. De automatisering maakt de niet-arbeid mogelijk. Marx had dit voorzien. En in het midden van de jaren zestig stelt Lefebvre dat we ons bevinden in de overgang van de arbeidsmaatschappij naar de vrije tijdsmaatschappij. Een moeilijke overgangsperiode, een pijnlijke mutatie. ‘De automaat is nog niet in staat geweest de toestand van de massa’s en van de werkende klassen te overstijgen. Hij eist van hen verregaande inspanningen voor de accumulatie van enorme kapitalen en reusachtige middelen, voor de constructie van kolossale installaties. Nochtans is hij er al. Hij functioneert. Bijgevolg daalt het aantal “handarbeiders”, en zal dit blijven dalen. Het aantal technici, bedienden, bureaucraten, neemt toe. Nochtans wordt de “arbeider” méér dan ooit uitgebuit (zelfs indien zijn materiële toestand verbetert), hij wordt meer dan ooit onderdrukt, want hij is overgeleverd aan de vereisten van de technische eenheid en van de automatische installaties, gaande van het bedrijf tot aan de staat’ (p 192).

Een maatschappij waarin machines de arbeid van de mens overnemen, een toekomstbeeld dat Marx reeds voorzien had, ligt in het verschiet. De overgang zal daarom niet minder moeilijk zijn, zo stelt Lefebvre.

Tegenover de techniek en het technische denken dat de natuur en de mens overschaduwt, tegenover de integratie in een veralgemeende automatisatie, stelt Lefebvre zijn hoop in de mens die zich bevrijdt van ‘de automaat in zichzelf’. Want hij weigert te geloven dat de mens ooit tot een robot of een computer kan verworden. De repetitieve praxis die de automaat vereist, zal als tegenbeweging een creatieve praktijk oproepen.

Tegenover de ‘Mimèsis’ - de repetitieve imitatie en de daarbij behorende meester-slaafverhouding - stelt Lefebvre de kracht van de ‘Poièsis’: de menselijke activiteit die zich afstemt op de ‘natuur’ rond het menselijk wezen en op de natuur in zichzelf (zijn eigen natuur: gevoel, sensibiliteit en sensitiviteit, behoeftes en verlangens, enz.). De Poièsis is een scheppende kracht, die in elk mens verscholen zit en dient gereactiveerd te worden. Een nieuwe poëtische taal, een creatieve taal dient gevonden te worden, en in praktijk omgezet. ‘Wij gokken op de poëzie, dit bezinksel van de mimèsis. Op zeer lange termijn.’