In opstand komen of gehoorzamen?

Twee dingen vielen mij op. Beide boekjes zijn geschreven in de vorm van uiteenzettingen die een vader van middelbare leeftijd geeft aan zijn zoon op de drempel van de volwassenheid. De taal is dus eenvoudig gehouden en in de keuze van zijn thema’s beperkt hij zich tot het essentiële (bijvoorbeeld: waarom is democratie zo’n geweldige uitvinding? moet ik mij politiek engageren om mij gelukkiger te voelen?). Een tweede opvallend kenmerk is de verfrissende radicaliteit waarmee de materies worden aangepakt. Politiek wordt door Savater omschreven als ‘het geheel van de redenen om te gehoorzamen of in opstand te komen’ (P 29). Hij schrijft dan ook vanuit een libertaire ingesteldheid (‘ik heb, eerlijk gezegd, nogal een zwak voor de anarchisten’), zonder echter ver genoeg te gaan in zijn kritiek op de bestaande politieke instellingen en praktijken.

De mens als ‘vreemd dier’

In de filosofie wordt de mens doorgaans gedefinieerd als een met rede begiftigd dier. Dieren zouden uitsluitend instinctief handelen. Bij mensen wordt de genetische gedragscode aangevuld door het vermogen om steeds nieuwe dingen te bedenken (regels, maatschappelijke codes) waaraan hij zich vrijwillig kan onderwerpen totdat hij er betere ontworpen heeft die de vroegere kunnen vervangen. Dat vermogen om het instinct te overstijgen en aan te vullen noemt men de ‘rede’. Deze ‘rede’ is de sleutel tot het succes van de menselijke soort in de natuurgeschiedenis van deze planeet. Maar dat succes heeft ook zijn schaduwkanten. Mensen en dieren zijn sterfelijke wezens. Maar dieren gaan gewoon dood, terwijl de mensen weten dat ze doodgaan. Een dier zal de dood zo lang mogelijk uit de weg gaan, maar eenmaal zijn tijd gekomen verzet het zich opmerkelijk weinig tegen de naderende dood. Mensen daarentegen proberen niet alleen hun leven zo lang mogelijk te rekken, maar komen ook in opstand tegen de onvermijdelijkheid ervan en bedenken allerlei constructies om de dreiging ervan te verlichten. De mens heeft twee symbolische lapmiddelen bedacht om de dood te overwinnen. Er is de religie die beweert dat het afsterven van ons lichaam de weg vrijmaakt voor het ware, volle, hmelse leven. Maar ook de samenleving fungeert als een soort onsterfelijkheidsmachine waarop we kunnen inpluggen om symbolische levensimpulsen te ontvangen. In tegenstelling tot het individu kan de samenleving niet sterven en dient haar institutionele organisatie juist om de eindigheid en de beperkingen die elk individu afzonderlijk bij zich ervaart te overwinnen. In een bepaald nationalistisch discours is zichzelf opofferen voor de samenleving geen zinloze gebeurtenis, maar ‘een vrijwillige keuze voor datgene wat niet sterft, voor alle dingen die tesamen de ontkenning van de dood vertegenwoordigen’ (p 25). De ‘natie’ wordt dan verheven tot een bovennatuurlijke realiteit, waarmee in vergelijking het individu slechts een beperkte waarde bezit.

De revolutie van de Oude Grieken

De Griekse filosoof Aristoteles omschreef de mens als een ‘politiek dier’ die, anders dan de andere kuddedieren, in staat is verschillende vormen van samenleven te bedenken. Wij veranderen de samenleving waarin we geboren zijn en wagen ons aan organisatorische experimenten met vormen die nog nooit eerder uitgeprobeerd zijn (en waarvan het resultaat niet op voorhand vastligt).

Het was slechts met de Grieken dat de veranderlijkheid van de samenlevingsvorm geaccepteerd werd. Voor de grieken werd algemeen aangenomen dat de samenleving eens en voor altijd vastlag. De vroegste maatschappelijke organisatie is gebaseerd op de in het oog springende verscheidenheid tussen de mensen. Hun verschillen in fysieke, psychologische en intellectuele mogelijkheden worden uitgebuit ten nutte van de gehele groep: de beste jager coördineert de jacht; de sterkste en moedigste voert de mannen aan in de krijg; de wijste en meest ervarenen leiden de jongeren op en hakken de knoop door in moeilijke situaties... Later, bij het complexer worden van de samenlevingen, zullen bezit en macht erfelijk gemaakt worden en aan de basis liggen van strakke maatschappelijke hiërarchieën. De top wordt geboren om bevelen en wetten uit te vaardigen (waar zijzelf boven staat), terwijl de basis enkel moet gehoorzamen. Mythes, religieuze stelsels en een priesterkaste worden steeds belangrijker omdat zij instaan voor de legitimatie van de bestaande hiërarchie. Koningen worden voorgesteld als rechtstreekse afstammelingen van goden of mythische figuren en wetten worden openbaringen van onfeilbare goden wier wil enkel door priesters kan geïnterpreteerd worden.

Terwijl andere volkeren zich lieten leiden door de natuur of door wispelturige en onvoorspelbare goden, waren de Grieken gepassioneerd door de menselijke vrijheid. De mens kon immers creatief én destructief zijn, deugdzaam én immoreel, slim én sluw... Sophocles vatte deze Griekse passie als volgt samen: ‘Van alle wonderbaarlijke dingen op de wereld is er niet één zo wonderbaarlijk als de mens.’ Vandaar ook dat de Grieken samen de politiek georganiseerde gemeenschap (= polis) gingen vormen waarvan de hoeksteen bestond uit de menselijke vrijheid. ‘Dat wil zeggen: hier heerste hun vermogen om te redeneren, te discussiëren,, hun leiders te kiezen en naar huis te sturen, problemen te maken en oplossingen te bedenken. De naam waaronder we deze Griekse uitvinding - in politiek opzicht de meest revolutionaire uitvinding die ooit in de geschiedenis van de mensheid is gedaan - tegenwoordig kennen, luidt democratie.’

Bij de Grieken leek de politieke macht op een cirkel i.p.v. op een pyramide (cfr. het Egypte van de farao’s). In de politieke vergadering, waaraan alle vrije burgers (d.w.z. geen vrouwen, slaven of vreemdelingen) deelnamen, ging iedereen op gelijke afstand van een middelpunt zitten dat de beslissende macht symboliseerde. ‘Iedereen kon het woord nemen en zijn mening geven terwijl hij een soort scepter vasthield als symbool van het recht te mogen spreken zonder onderbroken te worden. In rijken met een piramidale structuur had alleen de koning de scepter en de macht om beslissingen te nemen. Bij de Grieken ging de scepter van hand tot hand in de kring van vergaderende gelijken en werden de beslissingen pas genomen nadat men had geluisterd naar iedereen die iets te zeggen had’ (p 65).

In de democratie van de Grieken heerste ook het principe van de isonomie: niemand in de polis stond boven de wet en dezelfde wet moest door iedereen worden gehoorzaamd. Wie slechte wetten goedkeurde zou daar zelf het slachtoffer van worden. Een reden te meer om diep na te denken alvorens een beslissing te nemen! Omdat deze wetten niet voorgeschreven werden door de natuur of door mythische ouders of door goden, maar de uitkomst waren van de verzamelde burgers in hun hoedanigheid van bestuurders van de polis (= politici), konden ze ook veranderd worden als een meerderheid van burgers van oordeel was dat ze niet meer voldeden. Belangrijk was ook dat men gehoorzaamheid verschuldigd was aan de wet, nièt aan gespecialiseerde gezagsdragers die optraden als wettenmakers. Om dit te benadrukken verlootten de Grieken de politieke functies: elke burger werd dus in staat én bereid geacht zijn publieke verantwoordelijkheid op te nemen.

Voor of tegen directe democratie

Savater beklemtoont dat de democratie die door de Grieken werd uitgevonden een ‘directe democratie’ was. Het is een beetje ontgoochelend om uit de mond van Savater te moeten horen dat er gegronde redenen bestaan om die directe democratie in onze dagen te vervangen door een representatieve (waarbij gekozen vertegenwoordigers en niet de burgers zelf ‘politiek’ bedrijven). Welke zijn dan ie gerechtvaardigde argumenten? Savater noemt er twee.

Enerzijds wijst hij erop dat in het antieke Griekenland de arbeid verricht werd door slaven zodat hun meesters de handen vrij hadden om zich met het bestuur van de polis bezig te houden. Tegenwoordig zien de vrije burgers er aardig tegen op om zich na een stresserende dagtaak nog eens urenlang met de problemen van ‘s lands bestuur te moeten bezighouden. Savater heeft natuurlijk gelijk te wijzen op de wederzijdse wisselwerking tussen de politieke en de arbeidssfeer. De politiek kan via wetgeving zijn stempel drukken op de arbeid (bv. verbod op kinderarbeid, regels i.v.m; gezondheid en hygiëne op de werkplaats, milieuwetgeving), maar anderzijds kan de arbeid - door de energie en de tijd die erin kruipt - de poorten van de politieke arena voor de meerderheid van de mensen gesloten houden! Reden te meer om ons in te zetten voor een radicale arbeidsduurvermindering en voor een basisinkomen, zou ik zo zeggen. (Zie ook het artikel over de activerende welvaartstaat, elders in dit nummer.)

Anderzijds waren Griekse burgers in de eerste plaats politici voor wie het openbare leven veel belangrijker was dan het gezinsleven (dat een zaak voor vrouwen was). Burgers van onze tijd zijn in de eerste plaats privé-personen met slechts een beperkte toewijding voor de openbare zaak. Men kan zich echter afvragen of dat hedendaagse ‘beperkte burgerschap’ geen liberaal dogma is, gestoeld op een negatief vrijheidsbegrip. Politiek wordt binnen dit perspectief herleid tot een gespecialiseerde materie, enkel behandelbaar door deskundigen, die in de eerste plaats begaan moeten zijn met de bescherming van de private levenssfeer tegen de inmenging van anderen. Vrijheid (van levensstijl) wordt beleefd in de private sfeer en de politiek moet er enkel voor zorgen dat ‘elk zijn vrijheid’ gewaarborgd blijft. De collectieve gevolgen van dit negatieve vrijheidsbegrip beginnen echter nijpend te worden (denken we maar aan het autoverkeer) zonder dat er nog een collectief gemeenschapszin bestaat om structurele oplossingen mogelijk te maken. De 19de eeuwse Franse socioloog Alexis de Tocqueville waarschuwde reeds voor de gevaren van een individualisme gebaseerd op ‘ieder in zijn eigen huis, ieder in zijn eigen belang’. Hij schreef: ‘Het despotisme, dat vanwege zijn aard vreesachtig is, ziet in het isolement van de mensen de waarborg voor zijn voortbestaan, en het stelt gewoonlijk alles in het werk om hen te isoleren. (...) Goede burgers noemt het degenen die zich in hun eigen ruimte opsluiten.’ Het is trouwens opvallend hoe in revolutionaire tijden steeds opnieuw de enge sfeer van het privé-leven opengebroken wordt en de publieke zaak aan gewicht wint. In de heetste dagen van de franse Revolutie zetten Parisiennes vrouiwenclubs op die door de mannelijke afgevaardigden van de Conventie hartstochtelijk bestreden werden. Leden van de clubs werden omschreven als ‘een soort avonturiersters, geëmancipeerde meisjes en dolende ridders en grenadiers van het vrouwelijk geslacht’. Een afgevaardigde riep verontwaardigd uit: ‘Sinds wanneer is het gebruikelijk dat de vrouwen de vrome zorg van haar huishouden en de wieg van haar kinderen laat voor wat ze zijn om zich in het openbaar op het spreekgestoelte te vertonen?’ (L. Hunt, ‘Frande revolutie en persoonlijk leven’.)

Twee andere argumenten die dikwijls tegen de directe democratie worden gebruikt, veegt Savater wel onder de tafel.

De ingewikkeldheid van politieke problemen kan overkomen worden door deskundigen de mogelijke alternatieve oplossingen te laten voorstellen. Het komt echter aan de verzamelde burgers toe om de knoop door te hakken en zich uit te spreken voor de ene of andere oplossing.

Aan de moeilijkheid om alle burgers over alle problemen te consulteren kan in belangrijke mate verholpen worden door de inschakeling van de moderne communicatiemiddelen (die zo hun gebruikelijke functie van amusementsinstrumenten in de privé-sfeer kunnen overstijgen).

Savater is echter scherpzinnig genoeg om, ondanks zijn afwijzing van de directe democratie, ook de beperkingen in te zien van de parlementaire democratie. Hij schrijft: ‘De moeilijkheid is dat deze vertegenwoordigers steevast een duidelijke neiging vertonen om te vergeten dat ze verkozen zijn - door ons verkozen - om de gemeenschap tijdelijk ten dienste te staan, en dat ze zich dikwijls ontpoppen tot aan hun zetels vastgekleefde beroepsbovenbazen’ (p 98). Hij stelt een aantal - te zwakke want te weinig structurele - remedies voor tegen de corrumpering van de politiek. Zij moeten voorkomen ‘dat er een korst ontstaat van vastgeroeste specialisten in het de-baas-spelen, waaronder de rest moet berusten in hun specialisme: gehoorzaam zijn’ (p 99).

Hij geeft een drievoudig spoor aan: strenge toepassing van de wet op iedereen; relativering van het belang van de partij en stimulering van interne partijdemocratie; verbreding van de politieke participatie via het steunen van initiatieven uit de ‘civiele maatschappij’.

Relatie individu-collectiviteit

De oude sociale structuren waren geordend volgens de wetten van de natuur (bv. ieders natuurlijke talenten of bloedverwantschap) of volgens ondoorgrondelijke godsbeschikkingen. Binnen dat kader werden individuele initiatieven aan banden gelegd volgens het principe: allen zijn we één. Moderne sociale structuren worden steeds meer gedragen door wat mensen zelf willen en met elkaar afspreken. Ze zijn onderworpen aan het principe van rationele rechtvaardiging (en kunnen daarom door iedereen aangevochten worden). Maar omdat er steeds meer aandacht besteed wordt aan wat ieder individu denkt, vindt en verlangt, brokkelt de vroegere eendracht af: ieder wordt een zelfstandige eenheid binnen het geheel. De tegenstelling tussen het individu en de staat wordt daardoor steeds groter. Enerzijds ligt het individu aan de basis van de legitimiteit van de staat. Anderzijds vertoont de staatstructuur een inherente weerstand tegen het voortdurend aanpassen van rgels en het veranderen van wetten. Dit aan belang winnende individualisme betekent echter niet dat we ons buiten de maatschappij zouden kunnen stellen. Wel zullen steeds minder mensen aanvaarden dat ze behoren tot een bepaalde politieke overtuiging. ‘Behoren’ slaat op een onvoorwaardelijke overgave van het individu aan een gemeenschap (dat kan ‘de familie’ zijn, maar ook: een voetbalclub, een godsdienst, en zuil, een nationaliteit). Aan dat ‘behoren’ zit iets plezierigs aan vast: het geeft ons vaste grond onder de voeten, het veilige gevoel ‘thuis’ te zijn, aangename nestwarmte. MAAR: elke groep/gemeenschap is tot stand gekomen als poging om op bepaalde concrete vragen een antwoord te bieden en nièt om zich van zijn medemens te onderscheiden en zo een eigen identiteit te creëren. Mondialisering werkt juist het inzicht in de hand dat sommige problemen misschien beter opgelost kunnen worden als we instellingen, overgeleverd uit het verleden, vervangen door anderen (bv. ‘monarchie’ door ‘democratie’) of leren van de inspanningen van anderen (bv. industriële kwaliteitskringen die oorspronkelijk in Japan opgericht werden). De onvoorwaardelijke loyaliteit die verbonden is met het ‘behoren tot’ moet dus plaats ruimen voor een eerder behoedzame/ sceptische ‘deelname aan’. We doen mee aan een bepaalde groep zolang we denken dat onze doelstellingen daardoor verwezenlijkt worden. Als dat niet langer het geval is, haken we af en kijken we uit naar een andere groep die beter aan die doelstellingen beantwoordt.

Savater verwerpt ook de vermeende -politieke opstelling van de anarchisten. Hen wordt verweten dat ze geloven dat er een spontane harmonie zal tot stand komen van zodra de hiërarchische structuren van de oude maatschappij vernietigd zijn. Conflicten zullen automatisch plaats ruimen voor samenwerkingen, solidariteit en wederzijdse hulp.

Volgens savater daarentegen zijn conflicten onvermijdelijk en daardoor ook een politieke ‘leiding’ (‘maar niet zo maar elke leiding’) die bepaalde bevelen geeft (‘maar niet zo maar elk bevel’).

Waarom zijn conflicten niet te vermijden?

Enerzijds omdat we te sociaal zijn: we zijn geneigd de wensen en waarden van de medemensen in onze omgeving over te nemen. Door deze mimetische begeerte (cfr. R. Girard, H. Achterhuis) gaan we willen wat anderen willen en als het gaat om schaarse zaken (een begeerlijke partner, een stukje natuur) ontstaan er conflicten. Datgene wat ons verbindt, de ‘inter-esse’ (= het ertussen-zijn) doet ons dus ook tegenover elkaar staan.

Anderzijds kan dit al te sociaal gedrag er ook toe leiden dat we mensen die anders zijn als vijanden gaan zien en hen als dusdanig gaan uitstoten en vervolgen.

En savater besluit: het is niet de politiek die conflicten veroorzaakt, maar de politiek moet de conflicten die samenhangen met onze (al te) sociale natuur indammen, kanaliseren en ritualiseren en aldus verhinderen dat ze uitgroeien tot een kankergezwel dat de samenleving aantast en ondermijnt.

Wat mag ik van de politiek verwachten?

Savater benadrukt dat je van ‘politiek’ niet moet verwachten dat ze je gelukkiger zal maken. Politiek zou moeten instaan voor de creatie van de ‘noodzakelijke voorwaarden’ voor het persoonlijk geluk, de ‘voldoende voorwaarden’ moeten we daarentegen zelf tot stand brengen. Met andere woorden, wie van de ‘revolutie’ verwacht dat zijn persoonlijke problemen zullen opgelost worden, die zal met een kater uit zijn revolutionaire roes ontwaken!

‘Politiek’ zou je kunnen beschouwen als de collectieve dimensie van de persoonlijke vrijheid. ‘Vrijheid’ houdt in de allereerste plaats verantwoordelijkheid in en dit in een dubbele betekenis. Enerzijds als erkenning van ‘ik ben het geweest’: het is mijn beslissing/handeling die deze gevolgen heeft teweeggebracht. Anderzijds slaat het op het beargumenteren van een bepaalde beslissing/handeling: ‘dialoog’ met andersdenkenden wordt dan van cruciaal belang. Het feit dat mijn argumenten goed zijn, wil trouwens niet zeggen dat anermans argumenten waardeloos zouden zijn. Ook kan een mening gerechtvaardigd zijn die volledig tegen de heersende tijdstroom ingaat en die dus kritiek, censuur en isolement tot gevolg kan hebben.

Democratie veronderstelt dus tolerantie, d.w.z. het samenleven met opinies, gewoonten en gedragingen die je afkeurt, waarbij echtr de fundamentele mensenrechten (bv. respect van minderheden, erkenning van de waardigheid van elk individu, de onaantastbaarheid van de democratische structuren...) het verplichte kader vormen waarbinnen alle mogelijke opinies/praktijken mogen gedijen. Democratie is immers, behalve een beslissingsprocedure (meerderheid tegen minderheid op basis van individueel stemrecht) OOK de erkenning van een aantal onbespreekbare principes (vogens mij hèt rationele argument tegen het Vlaams Blok).

Een verdieping van de democratie zou volgens Savater in de vorm van een ‘utopisme’ nagestreefd kunnen worden (zoals dat ontegensprekelijk vroeger het geval is geweest met het anarchisme). Dat wordt door hem als onverantwoord van de hand gewezen omwille van twee redenen. Utopisme is steeds een dwaas project: men prijst een ideaal model aan met enkel voordelen voor iedereen (wie deze voordelen niet inziet gaat door voor een naïeveling (die nog bekeerbaar is) of voor een gek of verrader (goed voor opsluiting en executie)). Utopisme is dus ook een gevaarlijk project: het kan slechts met dwang opgelegd worden. Het is, in een prachtige omschrijving van Savater, een ‘droom van enkelen die verandert in een nachtmerrie voor velen’.

De verdieping van de democratie kan wel een ‘politiek ideaal’ zijn: (1) gericht op een verbetering van de maatschappelijke instellingen en niet op een verandering van de menselijke natuur: de mens moet niet ‘goed’ gemaakt worden maar wel ‘beter’ (vul zelf in: verantwoorder, verdraagzamer, zachtaardiger...); (2) gericht op het realiseren van het ‘mogelijke’ (wat niet identiek is met het ‘realistische’): en zelfs dat ‘mogelijke’ zal op een gebrekkige manier verwezenlijkt worden, zal ons nooit helemaal kunnen bevredigen; (3) gericht op een dialectisch vooruitgangsproces: een ‘verworven recht’ moet aan de basis liggen van nieuw te bevechten rechten. Met vrijheid moet de vrijheid verdiept worden: het middel heiligt het doel (A. Camus). De mogelijkheden die door de ons voorafgaande generaties gecreëerd werden, moeten door ons in het heden op een zodanige wijze geactualiseerd worden, dat de toekomst van onze kinderen en kleinkinderen niet gehypotheceerd wordt.

Roger Jacobs

* Fernando Savater, ‘Goed samen leven. Politiek voor de mensen van morgen,’ Bijleveld, Utrecht, 1998.