Spiritueel naturalisme als filosofie van de aarde

Indringende eenheidservaringen met de natuur zijn altijd van zintuiglijk-lijfelijke aard, wat volgens Lemaire wijst op een verband tussen zin en zintuiglijkheid. Daarom probeert hij de verhouding van het zintuiglijke tot het geestelijke of spirituele uit te klaren en te duiden. Tussen die twee blijkt er immers een spanningsverhouding te bestaan, en vaak zelfs een openlijk dualisme. Dat ’heeft geleid tot de opkomst van stromingen die ofwel de ene pool ofwel de andere verabsoluteren, maar zelden of nooit tot pogingen om de tegenstelling zelf te overstijgen.’ (blz. 219) Dat dualisme is volgens Lemaire historisch van aard en kenmerkt de structuur van de moderniteit zelf. Het hangt samen met wat het betekent ’modern te zijn’. Daarom is het ook uitermate moeilijk om op te heffen. Toch wil Lemaire net dat proberen, ’omdat dualismen ons veroordelen om te leven in een gespleten wereld’. Zijn boek is daarom niet alleen anti-dualistisch, maar ook een duiding van natuurervaringen en uitdrukkingsvormen die getuigen van een onderliggende eenheid. Het is ’een poging tot het opheffen van de tegenstelling tussen spiritualiteit, het esthetische en het ecologische’. Door twee begrippen die elkaar juist uitsluiten te verenigen tot ’spiritueel naturalisme’ geeft hij uitdrukking aan die poging tot verzoening:

’Alleen een overwinning van de hardnekkige tweespalt tussen spiritualisme en naturalisme - een spiritueel naturalisme dus - kan de basis zijn van een filosofie van de aarde als onze woonplaats. Hierin is de materie minder bruut en doods dan in de natuurwetenschappen en de geest minder ijl en immaterieel dan in de geesteswetenschappen; beide maken deel uit van dezelfde complexe, evoluerende en stromende werkelijkheid.’ (blz. 258)

In wat volgt geef ik eerst Lemaires omschrijving van het dualisme weer. Vervolgens wordt dat geduid vanuit de aard van het menszijn, en verder geplaatst in de geschiedenis van de moderne filosofie. Tenslotte geef ik enkele voorbeelden van wat Lemaire met spiritueel naturalisme op het oog heeft.

Naturalisme en spiritualisme

Beide begrippen hebben meerdere betekenissen, en overlappen voor een groot deel met de begrippen materialisme en idealisme. Volgens Lemaire is ’naturalisme’ een opvatting ’die stelt dat de enige werkelijkheid die bestaat en telt die van de natuur is, dus al datgene wat men door de zintuigen kan waarnemen en wat in de natuurwetenschappen wordt gekend.’ (blz. 219) Omdat de zintuigen de enige echte toegang tot de wereld bieden is voor een naturalist elk geloof in goden, in het bovennatuurlijke en buitenzintuiglijke, een misvatting en illusie. Het succes van de natuurwetenschappen in de moderne tijd lag aan de grondslag van naturalistische denkstromingen die in de achttiende en vooral in de negentiende eeuw ontstonden, en die doorwerken in het denken vandaag. Denk bijvoorbeeld aan het ’evolutionisme’ dat het menselijk bestaan volledig vanuit de evolutietheorie tracht te duiden. Lemaire verwerpt dat soort naïef realisme dat dikwijls door natuurwetenschappers gehanteerd wordt. Het leidt tot allerlei vormen van ongewenst reductionisme die de mens herleiden tot (aspecten van) zijn materiële bestaan. Door vormen van valse spiritualisering te bestrijden heeft de wetenschap ons wel dichter bij de natuur gebracht, maar ze heeft terzelfdertijd twee nieuwe vormen van vervreemding veroorzaakt:

’Een ervan [...] de omstandigheid dat de moderne natuurwetenschappen door zich te concentreren op de primaire zintuiglijke kwaliteiten van de ervaring [zoals uitgebreidheid, vorm, aantal, beweging], de secundaire kwaliteiten ervan [zoals kleur, smaak, geur, klank] - wezenlijk voor onze beleving en leefwereld - hebben gediskwalificeerd. Aldus is een gespletenheid ontstaan tussen twee onverenigbare houdingen tot de wereld, twee registers, twee talen: de natuurwetenschappelijke en de poëtische/esthetische. Sindsdien is ons modern wereldbeeld dramatisch in zichzelf verdeeld. Op de tweede plaats hebben de natuurwetenschappen de moderne mens innerlijk van de aarde losgemaakt, hem leren denken in termen van het heelal en hem daardoor van de aarde vervreemd." (blz. 256)

Het ’spiritualisme’ keert het naturalisme om en stelt ’dat we de ware werkelijkheid nooit met de zinnen kunnen kennen maar alleen met het oog van de geest, omdat die werkelijkheid geestelijk is; de zintuiglijke wereld vormt slechts het oppervlak waaronder of waarachter een diepere werkelijkheid zich verbergt.’ (blz. 219) De tastbare, materiële werkelijkheid om ons heen is dan slechts een afschaduwing van de geestelijke wereld. Varianten van spiritualisme zoals theosofie en antroposofie, occultisme en spiritisme ontstonden als reactie op het naturalisme op het einde van de negentiende eeuw. Dergelijke vormen van esoterie en gnostiek zijn er het volstrekte tegendeel van. Op het einde van de twintigste eeuw zien we een heropleving van dergelijke spirituele tendensen, o.a. in de New Agebeweging. Die revival wijst er volgens Lemaire op dat steeds meer mensen zich onvoldaan voelen in de consumptiemaatschappij en/of de technisch-industriële samenleving, terwijl ook het traditionele christendom voor hen geen thuis meer is. Lemaire is het eens met het verzet tegen materialisme door deze hedendaagse varianten van spiritualisme. Toch hebben zij bedenkelijke kanten:

’Nog afgezien van een zekere dweperij en antirationalisme, vindt er een verwaarlozing plaats van het maatschappelijke en politieke veld en ook van het ’buiten’ van de natuur en tegelijkertijd een verabsolutering of mystificatie van het innerlijk, van de binnenwereld. Met andere woorden: het dualisme tussen natuur en geest wordt instandgehouden.’ (blz. 221)

Naturalisme en spiritualisme zijn voor Lemaire duidelijk keerzijden van dezelfde medaille. Zowel de geobjectiveerde waarneming van de natuurwetenschappen als het spiritualisme sluiten de mens op in een wereld van eigen makelij. Het begrip dat de mens heeft van de werkelijkheid neemt grotendeels de plaats in van de werkelijkheid zelf.

’Wat in beide gevallen verloren gaat, is de volle rijkdom van de zintuiglijk waarneembare wereld die ofwel wordt beroofd van haar secundaire kwaliteiten ofwel getranscendeerd ten gunste van een ’hogere’ en ’diepere’ wereld. Allebei verloochenen de aarde zelf en doen tekort aan onze aardsheid.’ (blz. 258)

Lemaire probeert daarom de kloof tussen mens en natuur opnieuw te overbruggen via een herwaardering van het zintuiglijke. Zo is Met open zinnen een pleidooi voor een terugkeer naar de aarde gericht tot de moderne mens die zich afgekeerd heeft van het ’buiten’ waaruit hij uiteindelijk voortkomt.

Lemaires denken sluit daarin aan bij de radicale ecologie . Daarbij dient echter opgemerkt dat er ook binnen de radicale ecologie tegenstellingen bestaan tussen naturalistische en spiritualistische stromingen. Interessantere versies proberen natuur en cultuur samen te denken, wat ook Lemaire doet. Hoewel verschillend zijn natuur en cultuur voor hem niet totaal vreemd aan elkaar. Zij zijn zelfs intrinsiek met elkaar verbonden, ook al wordt dat dikwijls genegeerd of ontkend.

Homo sapiens

De problematiek van het dualisme tussen lichaam en geest, tussen natuur en cultuur vindt volgens Lemaire haar oorsprong in de aard zelf van dat eigenaardige dier Homo sapiens. De menselijke geest met zijn zelfbewustzijn komt wel voort uit het evolutionaire proces van de natuur. Maar daardoor kan de mens ook afstand nemen van zijn natuurlijke oorsprong, er bewust op terugkijken. Een vorm van innerlijke verdeeldheid is dan de prijs die we betalen voor ons zelfbewustzijn: omdat we weten dat we niet met ons lijf identiek zijn, zien we onszelf als een samenstel van lichaam en geest/ziel. En die verdubbeling van de eigen werkelijkheid wordt ook overgedragen op de wereld buiten. De werkelijkheid wordt verdeeld in wezen en verschijnsel, in diepte en oppervlak, in blijvend en vergankelijk, in transcendent en immanent. Zonder zelfbewustzijn zou de werkelijkheid niet dat dubbele gezicht vertonen; dan zouden we dieren zijn. ’Maar als mens zijn we een metafysisch en religieus dier dat tegelijk verkwikt en gekweld wordt door het vermoeden van een andere wereld.’ (blz. 254) Vanuit die gespletenheid kan de mens haast niet anders dan de wereld vanuit verschillende registers te benaderen. In die zin kunnen we naturalisme en spiritualisme beschouwen als de polen van onze ervaring van dezelfde werkelijkheid. De ene keer komen vragen naar de oorsprong en de wijze van ons ’bestaan’ naar voren, wat kan leiden tot de bevestiging van ons bestaan als natuurlijke soort. Anderzijds ervaren we ons bestaan en de werkelijkheid waarin dat plaats vindt als ’betekenisvol’. We stellen ons dan vragen over de zin van dat bestaan, en over goed en kwaad. En die vragen stellen we ook over de natuur buiten ons. Moeten we dat niet bekritiseren als een antropomorfisme, als een projectie op een op zich neutrale natuur? Gaat het slechts - zo vraagt Lemaire zich af - om ’onze’ manier om de natuur te ervaren? Of gaat het toch om een ervaring die op een of andere manier steeds en terzelfdertijd naar onszelf en naar een natuur buiten onszelf - dus buiten ons bewustzijn - verwijst?

’Wellicht moet ik [...] inzien dat de neiging zelf om deze vragen te stellen en te vervallen tot polaire antwoorden iets wezenlijks onthult over de wijze waarop de menselijke soort in de natuur staat, namelijk op een gebroken, ambivalente, onnatuurlijke manier. Wij zijn kennelijk een nogal problematische soort, een dier vol twijfels en onzekerheid in wiens bewustzijn zijn eigen bestaan en dat van de natuur als geheel een vraag zijn geworden. Al onze vragen over de natuur verwijzen toch weer naar onszelf, naar onze positie in de natuur. In en door ons ontstaan en bestaan is de natuur problematisch geworden, heeft ze een levensvorm voortgebracht die in zichzelf verdeeld is.’ (blz. 277)

Daarbij is het besef van de eigen sterfelijkheid wellicht de meest dramatische consequentie van het zelfbewustzijn. Lemaire noemt de mens daarom een ’tragisch dier’: het bewustzijn van onze vergankelijkheid ’begeleidt ons hele leven als een schaduw; het is de prijs die de menselijke soort moet betalen voor haar intelligentie en zelfbewustzijn.’ (blz. 278) Voor Lemaire is het belangrijk dat de mens zijn natuur, en dus de kwetsbaarheid van het leven, leert aanvaarden. Dat betekent leren leven met de eigen gespletenheid, met het samengaan van betekenis én verlies. Een modern mensbeeld dat het autonome subject verabsoluteert laat dat niet toe. Net de huidige ecologische crisis is daarvan een symptoom en vereist dat we ons radicaal rekenschap geven van de eigen natuurlijkheid, maar wel op een niet-reductieve manier. Spiritueel naturalisme is dan Lemaires poging tot een meer consistent mensbeeld waarin zowel de eenheid van mens en natuur als zijn specifieke verschil binnen de natuur worden verantwoord.

Van het Cogito naar een taal van het buiten

Doorheen zijn geschiedenis heeft de mens antwoorden moeten zoeken op zijn gespletenheid en de daarmee gepaard gaande twijfel. Het is niet verwonderlijk dat daarbij allerlei vormen van dualisme opduiken die één van beide polen van de menselijke ervaring verabsoluteren. Lemaire laat zien hoe dergelijke dualismen ons zelfbegrip gedurende de moderne tijd bepaald hebben. Zoals in vele filosofische beschouwingen daarover vertrekt ook hij bij het Cogito van Descartes. Descartes zocht naar een punt van onbetwijfelbare zekerheid waarop hij zijn kennis van al het andere kon bouwen. Dat punt vindt hij in het Cogito. Dat ’Ik denk’ bevestigt allereerst het eigen bestaan: ’Ik denk, dus ik besta.’ Het bewustzijn van zichzelf als kennend subject is het meest werkelijke dat er is. Dat wordt dan het uitgangspunt voor elke (mogelijke) bevestiging van andere werkelijkheden, bijvoorbeeld van de natuur buiten ons. Descartes heeft in zijn eigen filosofie veel moeite moeten doen om het contact met de wereld buiten nog te kunnen denken. Eigenlijk sluit het Cogito de mens op in zichzelf, in zijn eigen subjectiviteit. Geest en wereld worden gescheiden. Dat solipsime kenmerkt volgens Lemaire het moderne mens- en wereldbeeld. Hij wijst daarbij op de onlichamelijkheid van het Cogito als puur bewustzijn. De levendige en indringende ervaringen van lichaam en zinnen worden dan tweedehands (secundair). Ze worden op afstand gehouden, want ze zijn niet echt van mij. En in het verlengde daarvan wordt ook de wereld ontzield en verzakelijkt. Die filosofische positie werd verder ontwikkeld en uitgediept in de loop van de moderne filosofie. Een recente versie daarvan vindt Lemaire in een constructivisme en culturalisme die de mens opsluiten in zijn taal en cultuur. Die opvattingen gaan uit van het inzicht dat onze kennis van de wereld rondom ons steeds via de begrippelijkheid van de taal gaat. Dat werd bevestigd door etnolingustisch onderzoek: de voorstelling die verschillende culturen hebben van de werkelijkheid is afhankelijk van de structuur van hun taal. Zo bestaan in de Europese talen werkelijkheidsuitspraken uit een subject en een predikaat. En volgens Lemaire hebben de natuurwetenschappen die structuur overgenomen. ’Vanuit de onbewuste dwang van het Indo-europees’ beschrijven zij de natuur ’als een verzameling van afzonderlijke op zich bestaande dingen of processen waaraan eigenschappen worden toegeschreven. Evenzo past men de categorieën van tijd, ruimte en materie daarop toe.’ (blz. 192) Antropologisch onderzoek leert echter dat wereldbeelden ook op totaal andere categorieën gebouwd kunnen zijn. Lemaire geeft het voorbeeld van de taal der Hopi-indianen. Die zou beter in staat zijn om ’de natuur als een stroom van indrukken te beschrijven dan de moderne natuurwetenschappen, die trouwens moeite hebben gedaan om zich te bevrijden van het keurslijf van de taal.’ (blz. 193) Met dergelijke beschouwingen volgt Lemaire in eerste instantie de gedachte dat de natuur als zodanig, de natuur ’in zich’, dus buiten de taal, nooit voor ons te kennen is. Het is onvermijdelijk dat onze taal de bril is waarmee we de werkelijkheid bekijken. Betekent dat ook dat we altijd de gevangenen zijn van onze taal? Volgens Lemaire gaat die gedachte in tegen de common sense. Zij moet tenminste in zijn algemeenheid bevraagd worden. Hij verzet zich dan ook tegen de verabsolutering van het taalrelativisme dat vandaag in sommige vormen van constructivisme opgang maakt - in het bijzonder waar dat leidt tot een ontkenning van het bestaan van een natuur buiten ons. Natuur ’op zich’ zou niet bestaan omdat elke natuurervaring bemiddeld is door de cultuur en de taal. Natuur is niet meer dan een cultureel construct . Maar, zegt Lemaire, het is toch niet omdat de voorwaarden voor een ervaring cultureel bepaald zijn dat de inhoud van die ervaring ook ongeldig zou zijn.

’Een dergelijk (waan)idee kan alleen maar opkomen in de hoofden van mensen die nog nooit een berg hebben beklommen, een oerwoud betreden, de geur van een bloem hebben opgesnoven, de vlucht van een valk hebben gevolgd of het werk van een mierenkolonie geobserveerd. Wat meer filosofisch geformuleerd, stel ik dat de genoemde postmoderne opvatting het wereldbeeld weerspiegelt van een intellectuele elite die de mate van vervreemding van de natuur binnen de huidige technologische maatschappij weerspiegelt en rechtvaardigt. Qua natuuropvatting past het postmodernisme heel goed bij een samenleving die de wereld meer en meer heeft veranderd in en teruggebracht tot product, waar, teken of beeld zodat de natuur ’zelf’ aan het zicht wordt onttrokken en het eigen gewicht van de dingen miskend. Het aanmatigende moderne subject is erin geslaagd om overal zijn stempel op te drukken.’ (blz. 104)

In zijn verzet tegen dergelijke opvattingen is Lemaire doorheen heel zijn boek op zoek naar vormen van taal - in het bijzonder poëtische en esthetische - die op één of andere manier een band maken met een wereld buiten de menselijke cultuur. Daarbij wil hij de taalafhankelijkheid van de zintuiglijke waarneming niet miskennen. Anderzijds is hij ervan overtuigd:

’dat er wel degelijk schaarse momenten zijn waarop mensen in staat zijn om zich te bevrijden van het geroezemoes van woorden in en om hen heen en zich optimaal openstellen voor het buiten. Dit zijn juist de momenten waarop geest en bewustzijn zich zoveel mogelijk hebben leeggemaakt en de waarnemer zijn ’ik’ heeft overschreden om op te gaan in belangeloze aandacht voor het andere buiten hem of haar. Dergelijke ogenblikken maken indringende en vaak overweldigende ervaringen mogelijk van het er-zijn en zo-zijn van de dingen, ervaringen die zich duidelijk onderscheiden van de indrukken in het dagelijks leven en de normale bewustzijnsstroom, zodat ze meestal een levendige herinnering nalaten.’ (blz. 212)

Dergelijke ervaringen kunnen mensen overvallen, maar zij kunnen ook de vrucht zijn van oefening en discipline. Wijsgeren en wetenschappers, dichters en kunstenaars, mystici en sjamanen verkennen volgens Lemaire de grenzen van hun wereldbeeld en overschrijden die soms dankzij flitsen van oorspronkelijke waarneming. Dikwijls zal men de onthutsende en potentieel desoriënterende uitwerking van dergelijke ervaringen pogen te temmen door ze onder te brengen in de kaders van het gevestigde wereldbeeld en taalsysteem van een samenleving. Sommigen proberen evenwel uitdrukking te geven aan die ervaringen. Veel beter dan de categoriale taal van filosofie en wetenschap komen poëzie en kunst dan in aanmerking om het dualisme in ons denken achter te laten. Als voorbeelden van natuurpoëzie noemt Lemaire de geopozie van Kenneth White en de Japanse haiku. Hij ziet daarin een poging om het menselijke gemoed tot spiegel van de natuur te maken. Dat is een omkering van de gewone verhouding waarin de natuur op een antropomorfe manier in onze wereld wordt binnengehaald, als spiegel voor onze ziel.

Spiritueel naturalisme

Met het begrip ’spiritueel naturalisme’ probeert Lemaire dan zelf rekenschap te geven van die ’subtiele dialectiek tussen onze ziel en de natuur, tussen innerlijk en uiterlijk, binnen en buiten, tussen veruitwendiging en verinnerlijking, tussen vertrouwd en vreemd’. (blz. 216) Hij wil daarin opnieuw samenbrengen wat doorheen de geschiedenis van de moderne filosofie gescheiden werd. In zijn boek duidt hij dat vanuit de tegenstelling tussen de kunstopvattingen van Hegel en Nietzsche. Hegels mens- en wereldbeeld is het voorbeeld bij uitstek van spiritualisme: natuur en geest worden scherp tegenover elkaar worden gesteld, waarbij de echte werkelijkheid aan de kant van de geest ligt. De zintuiglijkheid is niet meer dan een hulpmiddel van de geest in zijn zelfontplooiing doorheen de menselijke geschiedenis. En kunst is dan geen uiting van ons contact met een empirische werkelijkheid die bestaat buiten de geest om:

’De kunst is voor Hegel die vorm van de absolute geest die het dichtst bij de zintuiglijke werkelijkheid staat, want in de kunst slaagt de mens erin om het zintuiglijke (steen, verf, geluiden enzovoort) met het geestelijke te doordringen. [...] Maar het is waar dat de kunst daardoor nog steeds gebonden blijft aan de uitwendige, zintuiglijke en stoffelijke wereld. Pas de filosofie, het zichzelf denkende denken waarin de geest zichzelf als activiteit vat en begrijpt, snijdt die band ook nog door. Daarom is de kunst niet de hoogste vorm van de geest maar vindt haar bevestiging en erkenning pas in de filosofie. [...] Hegel is van mening dat een kunstwerk hoger staat dan wat dan ook in de natuur, omdat de natuur geestloos is en niet zoals het kunstwerk de "doorgang door de geest heeft gemaakt".’ (blz. 222)

Nietzsche kunnen we beschouwen als opposant van Hegel omdat hij diens ’idealisme’ volledig omkeert. Hij liquideert de klassieke tegenstelling tussen schijn en wezen, verschijnsel en ding-op-zich: er is alleen maar schijn en verschijning. We moeten geen ware wereld zoeken achter of onder de waarneembare wereld en ons durven overgeven aan de ’schijn’ der dingen.

’[Nietzsche] verwerpt alle vormen van valse spiritualisering van de wereld: we hebben alleen deze aarde en er is niets achter de zichtbare wereld te zoeken. God is voorgoed dood en Nietzsche wil ons verlossen van alle religieuze illusies en metafysische hersenschimmen. Kortom, Nietzsches filosofie is een denken van de radicale immanentie dat ons uitnodigt om volledig in te stemmen met de aardsheid van het leven.’ (blz. 229)

Voor Nietzsche is daarom ook het denken geworteld in de lichamelijkheid. En het is dan ook een illusie het raadsel van de wereld door theoretische kennis te willen oplossen - wat net Hegels programma was. Nietzsche beschouwt de natuur als ondoorgrondelijk en ondoorzichtig; het wezen van de werkelijkheid ontsnapt ons; de wereld is een chaos zonder doel, een afgrond. Alleen als esthetisch verschijnsel is het bestaan en de wereld gerechtvaardigd. Daarom is enkel de kunst in staat adequaat te reageren op het raadsel van het leven:

’De kunst is dat domein waarin onverhuld de zintuiglijkheid van de wereld, de wereld als zintuiglijkheid, als ’schijn’ en oppervlak, serieus wordt genomen en in het feest van de zinnen wordt gevierd. In kunst en kunstwerk drukt de moderne mens zijn overgave uit aan de bonte en veranderlijke wereld der zinnen, wordt niet langer gekweld door een verlangen naar een verborgen essentie en stemt van ganser harte in met de aardsheid van zijn bestaan." (blz. 230)

Ondanks zijn sympathie voor de ’buitenmens’ en wandelaar Nietzsche, vindt Lemaire diens naturalisme toch te eenzijdig. Hij herkent zich meer in die andere buitenmens, de Amerikaanse auteur Henri David Thoreau (1817-1862), schrijver van het ecologisch-utopische Walden. Hij komt dicht in de buurt van een spiritueel naturalisme waarin zowel de wederzijdse spiegeling van mens en natuur is erkend alsook het absolute of goddelijke in de dingen zelf wordt ervaren:

’In zijn dagboeken, komen zowel uitlatingen voor die getuigen van een idealistisch als van een naturalistisch standpunt, zonder dat hij zich van een tegenspraak bewust leek te zijn. Enerzijds wordt de natuur door hem opgevat als een ’taal’, een geheel van symbolen en metaforen die wordt aangewend om de toestand van zijn gemoed en stemmingen te beschrijven. Anderzijds vermeldt hij momenten van vreugdevolle vereenzelviging met de natuur waarin geest en ziel zich deel van het geheel voelen en het bewustzijn zich ervaart als de spiegel waarin de natuur zich spiegelt. In het eerste geval wordt de natuur buiten toegepast op het innerlijk om diens gevoelens te articuleren; in het andere beantwoordt het gemoed de bezieling van de natuur.’ (blz. 231)

Het voorbeeld van Thoreau laat zien hoe eenzelfde werkelijkheid - en de ervaring daarvan - vanuit verschillende perspectieven beschreven kan worden. In het algemeen beschouwt Lemaire elk wereldbeeld als ’slechts een uitsnede [...] van de ’echte’, volledige werkelijkheid, als het ware een eiland in een oceaan van onbekendheid of een opengekapte ruimte in het woud van de wereld’. (blz. 212) Zo is ook elke taal een ’register’ dat een bepaald aspect of dimensie van de dingen tot uiting brengt. Het komt er dan als het ware op aan verschillende registers tegelijkertijd te laten klinken. Lemaire beschrijft het niet met volgend beeld, maar wat hij een ’consistent wereldbeeld’ noemt zijn verschillende registers die in harmonie zijn op grond van één werkelijkheid. In die zin is de schijnbare contradictie in ’spiritueel naturalisme’ voor Lemaire geen gebrek, maar wel de mogelijkheid om vanuit onze gespletenheid bij de werkelijkheid te komen.

Tussen impressionisme en abstractie: Paul Cézanne en Franz Marc

De herwaardering van zintuiglijkheid in de filosofie vond in de schilderkunst haar parallel in het impressionisme, waarvan de artistieke opvattingen beïnvloed werden door het wetenschappelijk naturalisme.

’De impressionisten wilden de wereld afbeelden in haar steeds veranderende, kleurige oppervlak, de atmosfeer van het vluchtige ogenblik weergeven, het feest van de zinnen vieren en de wereld als een spel van kleuren recht doen. Omdat ze zozeer opgingen in de schijn van de dingen, in de werkelijkheid als verschijnend, stond de weergave van de kleur uiteraard centraal. Men werd zich bewust dat kleuren geen eigenschappen zijn van de dingen maar wijzen waarop het licht de dingen belicht, steeds verschillend al naar gelang het weer, de seizoenen, de tijden van de dag enzovoort. De wereld is intense chromatische activiteit, een wisselend spel van kleuren, een feest van het vluchtige moment. De kleur heeft zich dus verzelfstandigd met betrekking tot de objecten, zij is dat wat de wereld doet (ver)schijnen, zij maakt de glans van het moment mogelijk.’ (blz. 233)

Lemaire wijst op het ’oppervlakkig sensualisme’ van deze kunstvorm. Het is een uiting van de ’burgerlijke idylle’ van de burgerlijke maatschappij in volle bloei. Een artistieke reactie daarop is het postimpressionisme van Paul Cézanne (1839-1906). Die nam er geen genoegen mee slechts de veranderlijke verschijningsvorm van de dingen weer te geven. Hij zocht naar de verborgen orde of structuur die duurzaamheid gaf aan de verschijnselen. Volgens Lemaire is Cézanne in zijn landschappen en stillevens daarin ook gelukt: ’Ze ademen een zekere sereniteit en drukken een tijdloze verhevenheid uit die contrasteren met de doeken van de impressionisten.’ (blz. 234) Lemaire vindt daarin een voorbeeld van spiritueel naturalisme omdat Cézanne de diepgewortelde tegenstellingen in de westerse traditie tussen zintuigen en verstand, tussen stof en geest, probeert te overstijgen. Het voorbeeld bij uitstek is de manier waarop Cézanne telkens opnieuw de Montagne Sainte-Victoire schilderde:

’In zijn verheven, onveranderlijke gestalte oprijzend in het mediterrane landschap staat de berg voor de natuur bij uitstek, is uitdrukking van de duurzame, kristallijnen orde waardoor de wereld gedragen wordt. Het landschap van en rond de berg is voor de schilder een archetypisch (oer)landschap, maakt deel uit van de mensenwereld, maar blijft tegelijk ook het andere, vreemde, in zichzelf beslotene. [...] Terwijl de impressionisten de vertrouwde en nabije landschappen weergaven van de burgerlijke wereld, probeerde Cézanne de verborgen vreemdheid van die wereld te betrappen.’ (blz. 236)

Lemaires tweede voorbeeld uit de schilderkunst is de Duitse expressionist Franz Marc (1880-1916), bekend om zijn dieren in min of meer pastorale en arcadische landschappen. Als reactie op zijn tijd fungeert voor Marc het dier als drager van een levensgevoel dat zoekt naar puurheid en harmonie.

’Door het uitbeelden van het dier in zijn eigen omgeving wilde Marc een oorspronkelijke, paradijselijke, harmonie met de natuur uitdrukken die voor de mens verloren was gegaan maar waaraan de dieren ons zouden herinneren. In een zich verstedelijkende en verhardende materialistische maatschappij waren dieren voor hem het symbool van zuiverheid en natuurlijke onschuld die zijn verlangen naar een harmonie tussen mens en natuur belichaamden. Hij was een goed waarnemer en ging verder dan anderen om zich met het dier dat hij schilderde te vereenzelvigen.’ (blz. 238)

Hier opnieuw zien we het samengaan van een natuurlijke en een spirituele werkelijkheid. De versmelting daarvan in een originele esthetische taal geeft volgens Lemaire aan Marcs kunst haar speciale charme en werking. Rond 1910 vindt dan in heel Europa een beweging naar abstracte kunst plaats. Wassily Kandinsky en Piet Mondriaan zijn daar uitgesproken voorbeelden van. Voor Lemaire slaat de reactie op de oppervlakkigheid van de burgerlijke samenleving en het impressionisme hier opnieuw door naar een eenzijdig spiritualisme. De prijs die daarvoor betaald wordt is opnieuw geringschatting en zelfs afkeer van de empirische wereld.

Vogelzang

Een heel andere illustratie van spiritueel naturalisme vinden we in De leeuwerik, een recent boekje van Lemaire . In zijn interpretatie van vogelzang verzet Lemaire verzet zich opnieuw tegen een eenzijdig reductionistische opvatting over de natuur die zich louter op de biologische wetenschap baseert. Vogelzang is voor hem meer dan een functie van voortplanting en territoriumafbakening:

’Ook en bij uitstek vogelzang behoort tot de zelfexpressie van het dier en mag niet herleid worden tot slechts middel in de strijd om het bestaan. [...] In zijn hoogste zelfexpressie is het leven wellicht muziek en dans [...], dus viering van het leven zélf. In zijn kern is muziek - en vogelzang - dan de stroom van het leven die zichzelf in klank uitdrukt en zich als klank tegenwoordigstelt en geniet.’ (blz. 82-83)

Door zijn vervreemding van de natuur, zijn eigen levensbron, doet de mens zichzelf dan ook te kort. Zo is hij niet meer in staat om in vogelzang de verklanking van zijn eigen levensvreugde te beluisteren, wat het voor Lemaire wel is:

’De vogel vertegenwoordigt een potentieel menselijke ervaring, maakt haar hoorbaar of zichtbaar en daardoor meer toegankelijk voor onze zinnen en ons gemoed. Maar alleen omdat er een elementaire verwantschap bestaat tussen mens en vogel, een soort continuüm tussen mens en dier en niet de afgrond die in het heersende mensbeeld gewoonlijk wordt aangenomen.’ (blz. 100)

Verwantschap tussen mens en dier maakt echter niet dat de betekenis van vogelzang voor het grijpen ligt. Wat zijn zang voor de leeuwerik zelf betekent blijft een mysterie. We vinden hier de structuur terug van elke diepe betekeniservaring: vogelzang is een ervaring van een wezen dat wezenlijk anders is, maar tegelijkertijd gaat het om het andere van onszelf. Het illustreert tevens dat voor Lemaire ’transcendentie binnen de dingen zelf’ te zoeken valt. Wellicht is de dichter meer gevoelig voor die toedracht, en leent net een poëtische taal zich om de betekenis van eenheidservaringen uit te drukken. Lemaire put dan ook inspiratie uit het werk van dichters over de eeuwen heen

Bezonnen zinnen

Op het einde van Met open zinnen constateert Lemaire dat veel vragen onbeantwoord blijven, en noodzakelijk open moeten blijven: de mens is een wezen met verlangens en vragen waarvoor geen antwoord en geen vervulling bestaan. ’Wij zijn sterfelijke dieren die dat weten en die bovendien leven in een ondoorgrondelijk universum.’ (blz. 303)

Onze zintuiglijkheid wekt het verlangen om lange tijd in een ’ongebroken onmiddellijkheid’ te vertoeven. Onze reflectie geeft ons zicht op onze kwetsbaarheid en eindigheid, op de ’tragische’ kant van het leven. Levenskunst bestaat dan in een soort bescheidenheid:

"[...] levenskunst die met bezonnen zinnen van het leven weet te genieten en daarbij twee uitersten vermijdt: de ene die bestaat in het verlangen om erg gelukkig te willen zijn zodat men steeds weer lijdt aan zijn onvervulbaarheid en de andere die streeft naar de dionysische roes van de eenwording met het leven en wordt geconfronteerd met zijn afgrond. [...] Het is deze vorm van hedonisme die ik zelf voorsta en die het midden probeert te houden tussen een verloochening en een verabsolutering van het leven. Het is een hedonisme [...] dat streeft naar sereniteit zonder de melancholische en tragische ondertoon van het leven te ontkennen. Daarom noem ik het een ’tragisch hedonisme’, omdat het de zin van zingenot erkent maar de uiteindelijke tragiek van het menselijk bestaan aanvaardt. Het cultiveert de kunst om samen van het leven op aarde te genieten in een sobere en aardse levenswijze.’ (blz. 307)

Hier blijkt de ethische inzet van Lemaires spiritueel naturalisme. Uiteindelijk is er ook een politieke reden om te spreken over het ’overbruggen’ van dualismen en niet over het zoeken van een leefbaar ’evenwicht’ tussen de polen ervan, tussen ’een beperkte opvatting van het materiële en een heel gesublimeerde optie van het geestelijke’:

’Wanneer we binnen het dualisme blijven, dan kunnen we binnen het kapitalisme blijven functioneren. En dan kan je mooie gedachten hebben binnen de oase van je privéleven, al dan niet antroposofisch. [...] In een samenleving die structureel ongelijkheid voortbrengt kan het niet gaan om het vinden van een evenwicht. Daarin is een aalmoes of barmhartigheid een schone deugd, alleen maar omdat de structuur onaangetast blijft! [...] Datzelfde geldt voor de tegenstelling tussen spiritualisme en materialisme. Je ziet aan de ene kant mensen die heel erg opgeslokt zijn door deze maatschappij, die perfect functioneren in deze consumptiemaatschappij. En daarnaast heb je, als een soort oase, iets spiritueels: mensen die compensatie zoeken voor wat ze missen in het dagelijks leven. Dat is een dualisme. Het ene bevestigt het andere, en dat zouden we moeten proberen te overwinnen.’

Noten

1. Ton Lemaire, Met open zinnen. Natuur, landschap, aarde, Ambo, Amsterdam, 2002. Alle citaten uit dit boek worden enkel met de bladzijde aangegeven. Dit artikel steunt ook op gesprekken met de auteur op de zomerweek van Aardewerk, beweging voor radicale ecologie, in juli 2004 te Chassepierre (cf. http://www.aardewerk.be). Citaten daaruit krijgen geen verdere aanduiding. Zie ook: Alma De Walsche, ’Leven met open zinnen. Ton Lemaire zoekt naar een filosofie van de aarde’, in Mo*, oktober 2004, blz. 52-55.

2. Cf. Ullrich Melle en Jef Peeters, ’Inleiding. Hoe te leven op aarde’, in: F. Janssens en U. Melle (ed.), Voeten in de aarde. Radicale groene denkers, Antwerpen/Utrecht, Hadewijch/Jan van Arkel, 1996, blz. 9-18.

3. Illustratief daarvoor in ons taalgebied is: J. Keulartz, Strijd om de natuur; kritiek van de radicale ecologie, Amsterdam, 1995.

4. Ton Lemaire, De leeuwerik. Cultuurgeschiedenis van een lyrische vogel, Ambo, Amsterdam, 2004, 123 blz.