Zingevingscrisis en autoritaire verleiding

In een ‘onttoverde wereld’ wordt het steeds moeilijker om met anderen te communiceren. De wereld wordt niet langer meer ervaren als een vertrouwde plek die men kent en die men meester is, maar als een onontcijferbare en verontrustende realiteit. Het individu komt als een vreemde te staan tegenover de wereld. En er ontstaat een diffuse angst voor al wat vremd is. Het Blok weet behendig op deze angst in te spelen, en tracht een valse identiteit naar voren te schuiven: een mytisch ‘Vlaanderen’ en een zelfzuchtig ‘eigen volk’. Om samen met de anderen een gemeenschap uit te bouwen, om elke onmacht te bekampen, lijkt het ons nodig - en dit is maar één antwoord op een veelzijdige crisis die meerdere antwoorden vereist - dat het sociale weefsel terug hersteld wordt, en dit kan via een geheel van netwerken en verenigingen, en vooral door de uitbouw van levendige wijken, van warme steden. Dit is de boodschap die wij menen te lezen in onderstaande tekst van de Franse filosoof en socioloog Alain Bihr, in een baanbrekende tekst die in mei 1992 in Le Monde Diplomatique afgedrukt werd, een tekst die niets aan actualiteitswaarde verloren heeft. (*)

Het onveiligheidsgevoel, het aanklagen van de algemene decadentie, de vreemdelingenhaat die in racisme overslaat: dit vormen de meest in het oog springende elementen waar de extreem-rechtse propaganda op inspeelt. Haar ideologen schrijven zèlf al deze elementen toe aan de crisis van de natiestaat (1): aan de bedreigingen die op de nationale identiteit zouden rusten en zij zien hun eigen activiteit als een heilzame reactie hierop.

Het is merkwaardig dat ook de meeste analysten van extreem-rechts, en de meest ervarenen daarbij inbegrepen (2), enkel de crisis van de natiestaat in aanmerking nemen als bron van dit complex. In dit opzicht blijken ze evenzeer een slachtoffer te zijn van de illusie die van de nationale identiteit de alfa en de omega van elke individuele identiteit maakt en het ‘existentieel onbehagen’, waar vele medeburgers onder gebukt gaan, enkel verklaren vanuit de dreiging die over de toekomst van de natiestaat hangt.

Maar dit onbehagen, dat veroorzaakt wordt door iets wat we zingevingscrisis kunnen noemen, wortelt in een geheel van houdingen en voorstellingen waar de extreem-rechtse propaganda met succes op inspeelt. Het is een crisis die de crisis van de natiestaat omvat, zonder dat ze evenwel daartoe kan gereduceerd worden.

Onder zingevingscrisis versta ik de onmogelijkheid van de hedendaagse maatschappij om voor haar leden (individuen of groepen) een referentiesysteem (ideeën, normen, waarden, idealen) uit te werken en voor te stellen of op te leggen, een referentiesysteem die hen in staat zou moeten stellen een stabiele en coherente betekenis aan hun leven te geven: hun identiteit te construeren, te communiceren met de anderen, deel te nemen aan de reële of imaginaire productie van de wereld, door deze subjectief meer leefbaar en meer bewoonbaar te maken. Nièt omdat de huidige maatschappij gekarakteriseerd wordt door het radicale gebrek aan zingeving; het is daarentegen een ware ‘uitverkoop van standpunten’ die overheerst, alsof elkeen zich op een vrije manier zou kunnen meester maken van de beelden, symbolen, mythes, overtuigingen of referenties van zijn keuze. Maar waar het hen op een radicale manier aan ontbreekt is een symbolische orde die in staat is deze verspreide fragmenten te structureren en te verenigen, zodanig dat het voor de burgers zeer problematisch wordt een affectieve, imaginaire of intellectuele coherentie aan hun ervaring van de wereld te geven.

De prekapitalistische maatschappijen bezaten allen een krachtige symbolische orde, die het individu, de maatschappij, de natuur en het bovennatuurlijke in één mythisch-religieus universum omvatte. Dit universum wordt door de ontwikkeling van het kapitalisme onherroepelijk vernietigd, onder het effect van de ontwikkeling van de wetenschap en de techniek, en, algemener, van het meesterschap van de mens over de natuurlijke processen; maar ook door de voortdurende omwenteling van de leefomstandigheden, door de permanente instabiliteit van de maatschappelijke verhoudingen, van de instellingen en van de voorstellingen die resulteren uit de economische dynamiek van dit kapitalisme; onder het effect, ten slotte, van de ontbinding van de traditionele collectieve identiteiten (het gezin, de buurt, het dorp en de wijk, de beroepscategorie, het land en de regio), van het toenemende individualisme en van de privatisering van het sociale leven.

Zoals Max Weber reeds opgemerkt heeft, gaat het kapitalisme gepaard met een ‘onttovering van de wereld’, met een ‘desacralisering’ van de natuur en van de maatschappij zèlf, met het einde van de metafysische en metasociale transcendenties, die door het kapitalisme gereduceerd worden tot het niveau van de folklore, van de ‘onsamenhangende resten van verouderde wereldopvattingen’, waar Gramsci over sprak.

Ongetwijfeld heeft het kapitalisme in haar opgaande fase (van de zestiende tot de negentiende eeuw) dit vervallen mythisch-religieus universum vervangen door een eigen symbolische orde, die gevormd wordt door een reeks fetisjismes die allen oorsprongsmythen van de moderniteit voorstellen. De mythe dat de historische vooruitgang of de betekenis van de geschiedenis automatisch verloopt; de mythe van het revolutionaire messianisme (of het subject van de geschiedenis nu de natie of de klasse is); de mythe van de bevrijdende of beschermende staat, die als middel en doel van de menselijke ontvoogding beschouwd wordt; de mythe van de Verlichting (het fetisjisme van de wetenschap, en, algemener, van het technisch-wetenschappelijk complex), enz. Maar het loutere feit van hen aan te klagen volstaat om te kunnen vaststellen dat op dit einde van de twintigste eeuw geen enkele mythe gevrijwaard blijft van kritiek, terwijl zij amper enkele decennia geleden nog vaste geloofsartikelen vormden.

Door het geheel van de maatschappelijke verhoudingen te onderwerpen aan een reeks abstracties (het geld, het recht en de wet, de staat, de massacommunicatie, de instrumentele rede, enz.), hebben deze fetisjismes langzaamaan de maatschappelijke subjecten (individuen, groepen, klassen, naties) van hun daden beroofd; zij doen de productie van de maatschappij uitschijnen als de geautomatiseerde werking van een machinerie die van zin en betekenis ontdaan wordt precies in dezelfde mate als zij er geen greep meer op hebben. Het product van de arbeid, dat waar, geld, kapitaal geworden is, legt haar abstracte wil op aan de producent, zodanig dat zij hem ruïneert; het technische middel (en de technocratie waarvoor het als alibi dient) dicteert zijn bevelen aan zijn gebruikers, zodanig dat hij er een bedreiging voor wordt; de ‘publieke overheid’, die geacht wordt het ‘algemeen belang’ te dienen, keert zich tegen zijn subjecten, zodanig dat hij hen platdrukt.

Vandààr de toestand van veralgemeend ‘geloofsverlies’ tegenover de grote filosofisch-politieke verhalen dat men zowat overal in het Westen aantreft, en dat de crisis van de arbeidersbeweging vergroot: door de mislukking van de verschillende pogingen in het verleden om het kapitalisme op te heffen, door het diskrediet waarin de traditionele idealen (het socialisme, het communisme) gevallen zijn. Idealen die overigens dikwijls zèlf aanleiding gaven tot mythen die de moderniteit schragen. De ineenstorting van de beweging van linkse kritiek van het kapitalisme opent aldus de poort voor bewegingen van haar rechtse kritiek...

Het hoeft ons dus niet te verbazen dat in die omstandigheden een terugval op de gepersonaliseerde individualiteit heeft plaatsgevonden (3). Een illusoire terugval: in haar uiterste consequentie kan de logica van privatisering enkel maar uitkomen bij de leegte; door het individu te beroven van elk collectief voetstuk dat identificatie mogelijk maakt, kan het niet anders dan dat het individu beroofd wordt van elke steun en van elke substantie. Door het individu van het sociale leven te scheiden, zal uiteindelijk het individu van zichzelf gescheiden worden.

Men kan zich gemakkelijk voorstellen dat een dergelijke crisis een diepgaande invloed uitoefent op de psychische (affectieve en imaginaire zowel als intellectuele) organisatie van de individuen die haar beleven. Haar consequenties verzwakken de verschillende wijzen waarop de vervreemding ervaren wordt.

Het gaat in de eerste plaats om een gevoel van vreemdheid tegenover zichzelf dat verbonden is met een onvermogen om een coherent beeld van zichzelf te vormen, omwille van de verwarring en de vervaging van de sociale referentiepunten (gezin, beroep, politiek, nationaal, religieus) van de persoonlijke identiteit. Daaruit volgt noodzakelijkerwijs een gevoel van identiteitsverlies, dat zelfs tot depersonalisatie kan gaan; maar ook krampachtige gevoelens over alle - reële of imaginaire - elementen die een minimum aan identiteit moeten garanderen, zelfs een echt fetisjisme van de eigen - individuele en collectieve - identiteit.

Daaruit resulteert, op de tweede plaats, de fobie voor alles wat geacht wordt elk restant of residu van identiteit te bedreigen, dus van alles wat vreemd is of zelfs alleen maar verschillend; hetgeen in feite xenofobie betekent, of beter: heterofobie, volgens de term van Albert Memmi (4). Door hem van zijn referentiepunten te beroven, door zijn identiteit te bedreigen, verlaagt de zingevingscrisis de tolerantiedrempel van het individu tegenover het anders-zijn. Het gevoelen vreemd te staan tegenover zichzelf (het identiteitsverlies) zet zich dus onmiddellijk voort in een gevoelen van vreemdheid tegenover de ander, dat verdubbeld wordt met vijandigheid.

Beroofd van elke eengemaakte symbolische orde die in staat zou zijn hem betekenis te geven en referentiepunten te leveren, wordt de wereld niet langer ervaren als een vertrouwde plaats dat men kent doordat men er woont en doordat men bijdraagt aan haar vormgeving, maar als een onontcijferbare en verontrustende, een ondoordringbare en bedreigende realiteit. Daaruit volgt het gevoelen dat men geconfronteerd wordt met een wereld die zowel irreëel (ontdaan van realiteit) als surreëel is. Dit is een dubbel en tegenstrijdig gevoelen van derealisatie en verdinglijking, dat herinneringen oproept aan de wereld van de schizofrenie.

De toestand van de immigrant, die vreemd staat tegenover zijn eigen oorspronkelijke cultuur en voor een deel ook tegenover de cultuur van zijn adoptieland, is op een metaforische wijze de toestand van elk individu in de huidige maatschappij: ‘Als belangrijk symptoom van een maatschappij die elke stevige gemeenschapsband verloren heeft en waarin elke band in staat van veralgemeende ontbinding verkeert, symboliseert de vreemdeling in feite de normale toestand van de burger in deze eindigende twintigste eeuw’ (5). Is het precies dàt ook niet waardoor hij gehaat zal worden? De haat van de ander zou in dit opzicht, eens te meer, slechts de uitdrijving zijn van wat er bij zichzelf gehaat wordt.

De eis naar autonomie

Deze cocktail van gevoelens van vreemdheid geeft niet noodzakelijkerwijs aanleiding tot een extreem-rechtse politieke gezindheid. Daartoe is het tevens nodig dat deze elementen samensmelten en doorbuigen naar een reactieve synthese: het ressentiment.

Dit gebeurt wanneer het individu er niet meer in slaagt deze gevoelens om te zetten tot een kritiek tegen de realiteit die hen veroorzaakte. Doordat ze niet in staat zijn de basis te vormen voor een activiteit die de realiteit effectief zou veranderen, worden deze affecten enkel maar ondergaan: ze worden passief beleefd, het individu ervaart hen in gans hun negatieve kracht die zich tegen het individu zelf gekeerd heeft.

Op die manier kunnen we de verschillende karaktereigenschappen van ‘de mens van het ressentiment’ (6) verklaren: het eindeloos herkauwen van zijn (reële of vermeende) kwalen en tegenslagen; zijn onophoudelijk en onbestemd geklaag; zijn wrokgevoel, een mengeling van haat en jaloezie, van rancune en begeerte, dat dikwijls uitgebreid wordt tot de hele wereld; dit alles impliceert een narcistische overinvestering van zichzelf en van zijn gelijken, wat enkel gebaseerd is op de afkeer voor de ander (voor wie verschillend is).

Dit haastige portret beantwoordt in grote lijnen aan de psychologie van de extreem-rechtse militant, en vooral aan dat van zijn leiders. Men zal er terloops de grote lijnen in herkend hebben van een discours dat de echo pretendeert te vormen van het diepe ongeluk waar Frankrijk en de Fransen in ondergedompeld zijn, en die hen in hun kritiek versterkt; een discours dat ook de verantwoordelijken van dit ongeluk gaat opjagen en aanklagen, en dat uiteindelijk de Fransen hun eigenliefde gaat teruggeven door de belofte van een nieuw welzijn. ‘De kracht en de cohesie van het Front National schuilen in de neiging van de partij om bij zijn kiezers, sympathisanten en leden een vorm van ressentiment in stand te houden’ (7).

Via de thema’s (on-)veiligheid, decadentie en racisme zal de extreem-rechtse propaganda dus vooral werken aan de vorming en de consolidatie van ‘deze explosieve substantie die ressentiment heet’ - de term is Max Scheler. En, gepaard gaande met de economische crisis die het sociale weefsel aanvreet en met de crisis van de natiestaat die deze berooft van zijn integrerende kracht, levert het deficit aan symbolische orde in de huidige maatschappij haar de noodzakelijke grondstof.

Wil dit zeggen dat er geen andere oplossing voor de zingevingscrisis bestaat dan de terugkeer van een autoritaire installatie van een bepaalde symbolische orde? Dat de huidige individualiteit veroordeeld is om heen en weer te slingeren tussen een angstig en doelloos zwerven en het naïeve geloof van de simpele mens? Neen, helemaal niet, want deze crisis opent ook de weg naar emancipatorische mogelijkheden, waarop de dubbele strijd tegen de reactionaire tendensen en de nihilistische bekoring, die dikwijls samengaan, zich kunnen en moeten baseren.

Te beginnen met de eis naar autonomie die zich in het hart van het ontluiken van de eerder genoemde gepersonaliseerde individualiteit bevindt. Dit is een eis die meestal afgeleid wordt in en door futiele praktijken en kitscherige tekens van de warenconsumptie en van de narcistische ethiek, die haar eerder dienst doen als decorum dan als verrechtvaardiging. Maar deze eis geeft reeds aanleiding tot nieuwe strijdobjectieven (bijvoorbeeld over arbeidsduurvermindering) en tot nieuwe vormen van strijd en organisatie (bijvoorbeeld de actiecomités). Het is een eis die uitloopt in het verlangen ‘op een andere manier politiek te beoefenen’, in de wil ‘zijn eigen belangen in eigen hand te nemen’ (zowel op collectief als op persoonlijk vlak), te ‘beslissen over alles wat ons aanbelangt’, om te breken met het gebruikelijke systeem van vertegenwoordiging van de macht; in één woord, een verlangen naar directe en participatieve democratie. Het is een eis die dus kan versterkt worden door een vernieuwing, een uitbreiding en een verdieping van de democratische procedures, waarbij ook het veld van de politieke praktijken vernieuwd wordt (8).

Net zo is het mogelijk te antwoorden op de behoefte aan een gemeenschapsband, die op zichzelf legitiem want van vitaal belang is. Waarbij ook hier twee vereisten uit het hart van de eis naar autonomie dienen gerespecteerd te worden:
 enerzijds, een vereiste naar onmiddellijkheid; de gemeenschap waartoe men behoort en die het referentiekader vormt moet zo dicht mogelijk bij het individu staan: een gemeenschap hic et nunc, een gemeenschap van arbeid, van leven, van strijd, waarin het individu zijn of haar identiteit kan (her-) opbouwen. Hetgeen de noodzaak beklemtoont van het herstel van het sociale weefsel, van de uitbouw van verenigings- en organisatienetwerken waarin het leven en de individuele ervaring met anderen gedeeld wordt; hetgeen het individu zou moeten in staat stellen zijn grenzen te overschrijden door zich op praktische en op symbolische manier de maatschappelijke wereld opnieuw toe te eigenen;
 anderzijds, een vereiste van openheid die het individu garandeert dat de gemeenschapsband niet synoniem is met opsluiting en vervreemding, met vernietiging van zijn individualiteit. Hetgeen gerealiseerd kan worden in de vorm van de pluraliteit van referentiepunten en gemeenschapsbanden; of ook in de vorm van de virtuele gemeenschap: de menselijke gemeenschap, die nog moet opgebouwd worden (9).

Het recht anders te zijn

Want, om een antwoord te bieden op de reusachtige uitdagingen waar de toekomst van de wereld ons voor plaatst, moeten we verder gaan en moeten we, tenslotte, een nieuw humanisme ontwerpen. Dit zou de postulaten van het klassieke humanisme moeten overnemen (de eenheid van de menselijke soort, de waardigheid van elk individu en het respect voor zijn rechten, een beroep doen op de rede en op de verzoeningsgezindheid van de mensen), terwijl men op twee vlakken zou moeten verdergaan:
 door zich bewust te worden van de ecologische afhankelijkheid van de mensheid en van de grenzen dat dit oplegt aan de activiteit om de natuur te transformeren. Hetgeen onder meer inhoudt dat er een eind moet komen aan de ongecontroleerde ontwikkeling van de productiekrachten en aan het imperialisme van de wetenschap en de techniek;
 door zich bewust te worden van de diversiteit van de menselijke soort zou men het recht op het culturele verschil moeten proclameren, een recht dat ‘de verwestersing van de wereld’, om een uitdrukking van Serge Latouche te gebruiken (10), ter discussie stelt. Maar, opdat de verkondiging van een dergelijk recht niet als alibi voor een ‘mondiale apartheid’ kan gebruikt worden, zou men tegelijkertijd de vereiste van een universele solidariteit moeten blijven verdedigen, en een einde maken aan de ongelijke Noord-Zuidverhoudingen.

In één woord zou het moeten gaan om een herbevestiging van de utopie van een mensheid die verzoend is met de natuur en met zichzelf, zonder dat daarbij de natuur gefetisjiseerd wordt. Want dààr ligt tenslotte het enige alternatief voor de verleidingen om de wereld op een autoritaire en irrationele manier te ‘herbetoveren’ - verleidingen die door alle vormen van integrisme en van fundamentalisme, zowel in het noorden als in het zuiden, uitgeoefend worden.