¡Ya Basta! Globalisering van onderop

De macht opeisen in Kopenhagen

wim merckx — 2009-12-29T09:01:51Z

Wij zijn teruggekomen van Kopenhagen met bakken hoop en energie. Het was vreemd om vast te stellen dat degenen die de klimaattop vanop een afstand volgden, hem beleefd hebben als een catastrofe. Vele deelnemers waren zo gedegouteerd door de stompzinnigheid en onverantwoordelijkheid van de ‘men in power', dat ze niet zagen dat deze tragische farçe én de eendrachtige actie van netwerken van basisbewegingen, een nieuwe politieke ruimte schiep in dewelke echte oplossingen wel een kans hebben.

(Onderstaande is een vertaalde versie van een Franse tekst van Olivier, de la Caravane du Commerce au Climat)

Wij zijn teruggekomen van Kopenhagen met bakken hoop en energie. Het was vreemd om vast te stellen dat degenen die de klimaattop van op een afstand volgden, hem beleefd hebben als een catastrofe. Het was sinds langer duidelijk natuurlijk, dat er op zijn best een akkoord zou gesloten worden over valse oplossingen. Kritische analisten hadden eerder al laten verstaan dat er nog beter geen akkoord zou gesloten worden, dan de Bad Deal die in de maak was. Uiteindelijk was het voorgestelde compromis zo pover dat het niet bleek het goedgekeurd te krijgen (het zogezegde Akkoord van Kopenhagen is immers niet door alle partijen aanvaard).

Velen waren zo gedegouteerd door de stompzinnigheid en onverantwoordelijkheid van de ‘men in power', dat ze niet zagen dat deze tragische farçe én de eendrachtige actie van netwerken van basisbewegingen, een nieuwe politieke ruimte schiep in dewelke echte oplossingen wel een kans hebben. Terwijl ik dit schrijf, ontvang ik een uitnodiging van Evo Morales voor een wereldtop van sociale bewegingen over de klimaatverandering. De ruimte wordt groter, of zoals een slogan in Kopenhagen het stelde : « Who's summit? Our summit ! »

De macht opeisen in Kopenhagen : Een bepalende stap naar een globale beweging voor klimaatrecht

Er wordt vaak gezegd dat de Franse Revolutie pas echt begon wanneer een deel van de de lagere clerus en de lagere adel hun respectieve raden verlieten, nochtans samengeroepen door de koning, om zich aan te sluiten bij de raden van het volk. Ongeveer hetzelfde gebeurde nu in Kopenhagen. Misschien wordt de Reclaim Power-actie van 16 december 09 en de Volksvergadering die zij inrichtte, een basis voor iets dat evenveel belang heeft.

Dat kan overdreven lijken. We waren niet met duizenden, alleen een handvol mensen hadden uiteindelijk de hermetische afsluiting van het Bella Center weten te omzeilen en aan de andere kant werd de optocht van delegatieleden die zich vanuit het Center in beweging zette uiteengeranseld door politieknuppels. Maar net als in Seattle, waren het slechts enkele duizenden jongeren die de beslissende actie inzetten, en hadden ze er de opening van de debatten maar voor enkele uren kunnen verdagen. In Kopenhagen domineerden politietroepen het terrein, maar hun geweld deed niet anders dan onze politieke overwinning onderlijnen.

Terwijl de machtigen der aarde alle credibiliteit verloren, zich verliezend in hun debatten over productie, winst en CO2, besloten honderden geacrediteerde NGO-medewerkers (het moderne equivalent van de clerus van het Ancien Regime) en van staatsdelegaties van Bolivië, Venezuela en Tuvalu de top te verlaten om zich te voegen bij de Volksvergadering om daar over echte oplossingen te kunnen praten. Het was precies het gedroomde scenario.

Al hadden we niet kunnen denken dat onze opposanten zo dom zouden zijn om hun angst voor onze acties op zo een manier te dramatiseren : willekeurige uitsluiting van honderden ngo's die beschuldigd werden aan onze kant te staan, honderden « preventieve » arrestaties en valse beschuldigingen met name van de woordvoerders en organisatoren van de manifestaties, gewelddadige in beslagname van een omroepwagen van een toegelaten demo, en vooral : het slaan en gevangenhouden van leden van officiële degegaties in het conferentiecentrum die zich bij de volksbijeenkomst wilden voegen. Het waren juist de massale politie-infiltraties, de politieaanval op de bijeenkomst in Cristiania twee dagen voordien (die een groot deel van de veiligheidsmedewerkers van de betoging buitenspel zette), en het afnemen van allerlei soorten materialen (waaronder fietsen en spandoeken), die aantoonden dat de irrationele repressie het directe gevolg waren van de angst voor ons project.

Het was van in het begin zeer duidelijke de opdracht van de politie om onze plannen te dwarsbomen, ons nadien te provoceren om zo de gelegenheid te krijgen er op los te meppen en ons in de media op te voeren als een bende oproerkraaiers. En men had zich niet kunnen inbeelden dat de manfifestanten – zelfs zonder ‘leiders' of omroepwagen – in staat zou zijn zichzelf te organiseren om het voorgestelde doel te bereiken : op een geweldloze manier het conferentiecentrum binnen geraken, er een bijeenkomst houden met de woordvoerders van de bewegingen, met groepsdebatten, enz, om nadien gegroepeerd terug te keren naar het centrum van Kopenhagen. Sommige ervaren activisten toonden zich teleurgesteld omdat er veel materiaal zeer snel verloren was gegaan, dat er geen grotere kracht was om het centrum te bereiken, dat er sommige gedeeltes van de demonstratie snel ontmanteld geraakten. Maar op dat zeer tactische niveau mag onze analyse zich niet vastpinnen, al had de demonstratie van burgelijke ongehoorzaamheid wel duidelijk tot doel om het Centrum binnen te geraken en was het een onderdeel van onze politieke stellingname. Eigenlijk was het doel op zich niet om binnen te dringen, het was het bevestigen van ons recht om er binnen te treden om er een volksbijeenkomst over echte oplossingen te organiseren, het onmogelijk te maken de alternatieve agenda te negeren. Daarom was het organiseren van de bijeenkomst het essentiële doel, ongeacht of deze nu net binnen of buiten het Bela Center doorging

Op het moment dat de vergadering doorging was de meeste media alweer weg, maar dat neemt niets weg van de politieke betekenis van de Assemblèe die jonge activisten samenbracht, jongeren van Climate Justice Action verenigd met de belangrijkste sociale bewegingen uit het Zuiden. Daarbij waren de boerenbeweging La Via Campesina met delegaties uit alle continenten, Jubilee South en al de bewegingen die vertegenwoordigt worden door de Caravane du Commerce au Climat : de volkeren van Oceanië, de vissers van de Fillipijnen, de landlozen uit India, de bedreigde boeren van Bangladesh, de inheemse volkeren van Mexico, van Panama, van Colombia, van de Andes, ... Allemaal worden ze bedreidd door de klimaatverandering, en allemaal verwerpen ze resoluut de neo-neo-koloniale agressie die zich verbergt achter de oplossingen door de markt en aldus probeert om hen mee te laten betalen voor een nieuwe expansie, deze keer onder de vlag van een groen kapitalisme.

Nog eerder waren ze er, om echte oplossingen voor te stellen zoals : voedselsouvereiniteit, regionale energievoorziening, het onder de grond laten van de resterende olie, het regionaliseren van de productie, het ontwikkelen van een ander concept van voorspoed en welvaart. Het Noorden nodigen ze uit om zijn Klimaatschuld te erkennen en zijn kapitalistische ideologie radikaal in vraag te stellen vanwege de onduldbare overproductie en overconsumptie.

Belangrijk om te weten is dat deze vergadering geen voorbijgaande moment was , noch een vrucht van het toeval. Ze tekent eerder het samenkomen van verschillende netwerken en politieke culturen : netwerken van mondiale bewegingen en progressieve ngo's, netwerken van jongeren uit het Noorden zoals Climate Justice Netword en de Klimaatkampen, de oudgedienden van l' Action /Mondiale des Peuples, enz. Een politieke overwinning weegt men niet af op basis van het resultaat van een krachtmeting met de ordetroepen. Een overwinning betekend : versterkt uit de strijd komen, met meer geloofwaardigheid en eendracht. Geloofwaardigheid : we kunnen hopen dat dat mensen die tot nu dachten dat het volstond om druk te zetten op onze beleidsmensen om tot goede oplossingen te komen, nu inzien dat het nodig is om zelf vorm te geven aan onze eigen oplossingen via mobilisaties aan de basis. Eendracht : sinds de Zapatisten de beweging in gang zetten, was er nooit een dergelijk grote organisatie die opriep om het systeem zelf te veranderen.

Op een spontane manier haalde hetzelfde voorstel de evaluatievergaderingen van het CJN en het CJA : het organiseren van Volksvergaderingen om de klimaatuitdagingen op een lokaal en regionaal niveau aan te pakken. Deze zou zich kunnen organiseren omtrent lokale bronnen van CO2 uitstoot, of tegen valse oplossingen zoals de nuclaire, maar onmiddelijk ook echte alternatieven ontwikkelen (lokale netwerken van voedselsoevereiniteit bijvoorbeeld). Tegelijk, via hun onderlinge verbinding, zou zo een mondiale beweging ontstaan, met een werelddag van volksbijeenkomsten tijdens de komende zomer om nadien uit te monden in een wereldactiedag met als motto : verander het systeem, niet het klimaat.

Tot zover de ideeën, maar ook de de overtuiging, het enthousiasme en de passie die deze manifestatie's in Kopenhagen mogelijk maakten hebben belang. Objectief gezien, zaten we in de klauwen van de ordediensten, maar dat heeft de mensen niet geraakt. Die voelden zich niet angstig of onmachtig. De terugtocht was aangekondigt als de Mars van de Overwinning, en effectief gaf die ook dat gevoel. Na een tiental kilometer door de koude en de sneeuw, kwam de optocht aan in het centrum in compacte drommen en met hevig geroepen slogans. Zelfs de laatste demo's voor de gevangenen waren niet alleen massaal, maar hadden vooral een vrolijk karakter. Zo bijvoorbeeld, zong de moeder van één van de gearresteerde woordvoerdsters een lied van Janis Joplin en een lied dat ze had gehoord tijdens de Reclaim Power manief. De deelnemers moeten zich zeer sterk en zeker gevoeld hebben om een dergelijke energie op te brengen. Tijdens deze tocht door de Noordelijk Nacht, kwam een slogan uit Seattle me te binnen : « we are winning ». Vandaag moeten we terugkeren naar huis en hierover vertellen, zodat het zich overal kan herhalen. Het is duidelijk dat we alleen op onszelf kunnen vertrouwen. De uitdaging is enorm, maar overal zijn er mensen die deze keuze maken.

Olivier, de la Caravane du Commerce au Climat

Une vidéo de l'action Reclaim Power sur le site du Guardian : http://www.guardian.co.uk/environment/video/2009/dec/17/copenhagen-climate-change

Une video de l'Assemblée Populaire : http://www.youtube.com/watch?v=FGY9ruYpx3o

And much more (mostly in english !) at http://www.climate-justice-action.org/

Berichten uit de Middenwereld

Johny Lenaerts — 2009-09-29T17:51:20Z

Opgedragen aan de nagedachtenis van de Palestijnse dichter Mahmoud Darwich, groepeert deze bundel dertien korte essays die de wereldburgers en de wereldleiders oproepen tot waakzaamheid voor de veranderingen en conflicten die er in de huidige tijd plaatsvinden. In een open brief aan Nelson Mandela klaagt hij de catastrofale toestand aan in Zuid-Afrika, waar criminaliteit en racisme welig teren, de meest noodzakelijke dienstverlening ineengestort is, en het aan publieke moraal en zelfs aan gezond verstand ontbreekt. Vervolgens behandelt hij de historische rol van de twee iconen Mandela en Obama, stelt hij vragen bij de ontwikkeling van het Afrikaanse continent, roept hij generaal Sharon en president Bush ter verantwoording voor hun ‘verwijdering van de internationale ethiek', brengt hij zijn identiteit van Afrikaner en zijn gevangenisherinneringen ter sprake.

Het belangrijkste hoofdstuk – een soort manifest – is gewijd aan de sfeer van het anders-zijn, dat hij de Middenwereld noemt. De Middenwereld is een imaginaire plaats waar gedacht en gehandeld wordt tegen elke hegemonie in, ‘in ongehoorzaamheid aan de macht en in identificatie met de armen'. Het is een kunst om onzichtbaar te blijven temidden van de verworpenen, om te dromen van een perfecte wereld: een asiel waar de uitgeslotenen verblijven, de paria's, de vagebonden van de Global Village. ‘Ze definiëren zich door datgene wat ze niet zijn, of niet meer zijn, en niet door datgene waartegen ze zich afzetten of dat ze verwerpen. Ze houden zich op in zones waar de waarheden niet meer gelden en waar de zekerheden niet meer van toepassing zijn, en over het algemeen lopen ze erin verloren.'

De Middenwereld gelijkt op die ‘drijvende wereld' van acteurs, prostituees en dichters van het oude Japan en het verschilt niet veel van het leven van een spook met lange neus in China. De Middenwereld is niet het centrum maar de periferie, het andere, het betekent leven in de marges en op de grens. Wie in de Middenwereld woont, bevindt zich ‘in het midden van de wereld'. Het is een archipel van zwaar bevochten vrijheden, een vluchtplaats in de wereld waar – naar de woorden van Walter Benjamin – het politiegeweld en de controle anoniem en ongrijpbaar geworden zijn, alsof fantomen onze levens vanuit de schaduw besturen.

Tolerantie en diversiteit zijn kostbare begrippen in de Middenwereld. Niet ‘democratie' of ‘vrede'. Breytenbach haalt in dit verband de woorden aan van de Zuid-Afrikaanse dichter Ka'afir: ‘Het woord vrede. Ach, wat een wellust. Zijn vertrouwde, gesuikerde, ongevaarlijke en lekkere smaak vult de mond. Alsof men zijn eigen goedheid proeft. Geen indigestie, geen verbrande lippen. Het veroorzaakt geen constipatie en je wordt er niet dik van. In feite bevat het geen voedingsstoffen. Het heeft gegarandeerd geen neveneffecten; het zal geen uitbarsting van vrijheid veroorzaken, nog minder de pijnen van rechtvaardigheid. Ach, vrede, democratie, de soft drugs van het egocentrisme – hoezeer houden we ervan te spreken over kleine beuzelarijen met deze woorden vastgekluisterd in de door taal verharde mond, om hen te kauwen, hen op internationale conferenties uit te spuwen, om hun contouren te likken alvorens hen terug in de mond te steken…'

De ‘niet-burgers' van de Middenwereld zijn onbuigzamen, hun kern is niet te verwoesten: ‘Hoe komt het dat we ons het “algemeen welzijn” herinneren net nu onze publieke ruimtes vernietigd zijn door de steriliteit van televisiefeuilletons en de voldane glimlach van politici die nooit voor een gevatte uitspraak verlegen zitten? Weet men en aanvaardt men dat het enige wat men ons niet kan afpakken, onze menselijkheid is?'

Hebben de woorden hun grenzen bereikt? ‘We zullen nooit in staat zijn alle variaties van onze veranderingen uit te drukken. Het belangrijkste effect van dit Centrum dat we bekampen en dat ons afstoot, is dat het de taal overbodig maakt, dat het haar “officieel” maakt, dat het de taal onderwerpt aan de herinnering, dat het er de bevoorrechte dromen van de “communicatie- en opnameapparatuur”, dus van de orde en de autoriteit, van maakt, dat het het protest en de creativiteit van de twijfel onderdrukt.'

Wanneer je tot de Middenwereld behoort, zegt Breytenbach, dan heb je de klokketoren vaarwel gezegd, je hebt je ‘thuis' verlaten. Betekent het ballingschap? Misschien. ‘Het exil is misschien een passage en men kan spreken van “transitvolkeren”. Nochtans ligt de Middenwereld uiteindelijk ver voorbij het exil.'

Breytenbach geeft een lijstje met bewoners van deze Middenwereld. Men vindt er persoonlijkheden die zich niet achter compromissen willen verbergen. Zo noemt hij onder meer de dalaï lama en Einstein (‘Ik ben echt een “eenzame reiziger” en ik heb nooit van harte behoord tot mijn land, mijn huis, mijn vrienden, zelfs niet tot mijn onmiddellijke familie; voor al deze banden heb ik nooit het gevoel van afstand en een behoefte aan eenzaamheid verloren…”), Mozart en John Cage, Johannes van het Kruis en Theresa van Avila, Brecht en Adorno, Borges en Pessoa, Beckett en Francis Bacon, Artaud en Van Gogh, Max Ernst en Man Ray, Jimi Hendrix en Tristan Tzara, Franz Fanon en Franz Kafka, Giacometti en Jean Genet, Pasolini en Robert Walser, Foucault en ‘misschien' Deleuze, Billie Holiday en Hannah Arendt (‘Ik deel volkomen de mening dat een fatsoenlijk menselijk bestaan tegenwoordig enkel maar mogelijk is in de marges van de maatschappij, dààr waar men het risico loopt van honger om te komen of gedood te worden via steniging. In die omstandigheden kan een groot gevoel voor humor goed van pas komen.').

De Middenwereld heeft zijn ‘transitsteden' (onder meer Alexandrië en Beiroet, Sarajevo en Hong Kong, Tombouctou en Zanzibar, Palestina natuurlijk). Het heeft ook zijn zones: ‘Er zouden sociaal gedefinieerde zones van de Middenwereld kunnen bestaan, afgescheiden en specifiek, misschien tijdelijk, drijvend als smeltende ijsbanken in het water dat de afkomst omringt: ik denk aan die lange tussenperiode als mentaal gewonde mensen “verzorgd” worden en de woordenschat en de codes moeten leren van een “normale” wereld waar een bepaalde fictie belangrijker is dan een “afwijkende” fictie; aan de feministen die zich bevrijden van de regels en de waarden die hen door het patriarchaat opgelegd werden, ten einde hun leven een nieuwe vorm te geven, vrij van familiebanden en van het decorum, en die dit wellicht ondernemen onder de bittere pudah en in de eenzaamheid van de paria's; en aan de “gerehabiliteerde” gevangenen die onzichtbaar geworden zijn terwijl ze in hun binnenste een grote vernedering met zich meedragen, waarin de eenzaamheid opnieuw tegen het ijzer van de tralies en het cement van de muren opspringt; en aan de maatschappijen die walgen van de oorlog en van de oorlog tegen zichzelf, die opnieuw opgebouwd moeten worden rondom de ruïnes van de brutaal vernietigde “normaliteit”.'

De bewoner van de Middenwereld zal een hybride zijn, een bastaard, zegt Breytenbach. Hij zal er zich diep van bewust zijn dat hij de Ander is, en hij zal daar misschien fier op zijn. Hij zal een nomade zijn, en hij zal het bewustzijn van de nomade bezitten, zelfs als hij zich niet dikwijls verplaatst. (‘De meest geroutineerde nomaden zijn zij die zich nooit verplaatsen.') In elk land zal hij of zij van het Zuiden zijn. Hij zal geen loyaliteit tegenover de staat meer hebben, zelfs indien hij dikwijls de schijn zal ophouden, om daarmee de autoriteiten in verlegenheid te brengen. Hij zal het nada bewonen en een intieme dialoog voeren en een grote affiniteit hebben met de dood, iets wat gans zijn leven zal voortduren.

Breytenbach werpt een aantal vragen op, waarvan we er enkele onthouden: ‘Hoe zal de bewoner van de Middenwereld zijn moedertaal gebruiken? Kan hij nog een taal hebben of zal hij stom zijn zoals Vrijdag? Kan hij of zij enigszins inheems zijn? Welk gebruik kan hij of zij van de taal maken?' Breytenbach herinnert ons eraan dat Sartre in ‘De woorden' suggereert dat men spreekt in de moedertaal maar dat men schrijft in een vreemde taal. ‘Indien het verleden en het heden één geheel vormen (het witte gat van de toekomst), indien men leeft in de mogelijke tijd, indien men zich het verleden voorstelt als een vernietigde tijd -, wat gebeurt er dan met de herinnering?'

In een autobiografisch hoofdstuk van een twintigtal bladzijden pleit Breytenbach voor wat hij het ‘laatste bolwerk' van de vrijheid noemt: ‘Tagore heeft gezegd dat men het recht op vrijheid zou moeten hebben, het recht op de natuur, het recht op herinneren. Ik voeg daaraan toe: het recht op vergeten, het recht om laf te zijn, om onrust te stoken en daarmee creativiteit aan te wakkeren. Hoe zou er inzicht kunnen bestaan zonder breuk in visie? De druk die door vrienden en vijanden op je uitgeoefend wordt om je te conformeren is ontzettend groot en permanent; we beogen allen en we nemen allemaal deel aan de samenzwering van de middelmatigheid... We moeten strijden voor de vrijheid een mislukkeling, een ketter te zijn.'

Elders formuleert hij het met de volgende paradoxale stelling: ‘we moeten en we kunnen onszelf overleven als gelukkige clochards van de Global Village (die momenteel in brand staat)'.

Breytenbach voert ons mee door de kieren van de geglobaliseerde wereld. Hij nodigt ons uit de platgetreden paden te verlaten en zich te begeven in het no man's land dat zich uitstrekt ‘van de liefde tot de dood'. Een subversieve, maar vooral een inspirerende boodschap.

* Breyten Breytenbach, ‘Le Monde du milieu', Actes Sud, Arles, 2009. In het voorjaar van 2010 verschijnt bij Podium een Nederlandse vertaling door Krijn Peter Hesselink, onder de titel ‘Berichten uit de Middenwereld'.

Protestdemonstraties in Pittsburgh

2009-09-29T17:48:05Z

Vastberaden demonstranten heeft Pittsburgh reeds gekend bij de ‘sloop' van de Amerikaanse staalnijverheid in de jaren 1970, die brutale en ongelooflijke maatschappelijke gevolgen gekend had. De Amerikaanse president Barack Obama heeft deze stad overigens gekozen om er de G20 te ontvangen precies omdat zij er symbool voor staat nà een verschrikkelijke beproeving tot een heropleving te kunnen komen. Maar deze demonstranten hebben niet veel meer gemeen met de arbeiders van de metaalgieterijen van vijfendertig jaar geleden – behalve ongetwijfeld deze woede.

Reeds vóór de aankomst van de staats- en regeringsleiders waren verschillende militante groeperingen op donderdag 24 september samengekomen aan de rand van het stadscentrum, indien deze term enige betekenis heeft in een urbane agglomeratie die door verschillende grote autowegen doorkruist wordt. In het totaal daagden tweeduizend tot drieduizend demonstranten zo'n drieduizend politieagenten uit, die uitgedost waren als in ‘Star Wars' en gemobiliseerd werden om de veiligheid van de top te verzekeren – dus om te beletten dat ordeverstoorders in de nabijheid konden komen. Deze konden grosso modo in twee stromingen opgedeeld worden. Eerst de ecologisten die boos waren omdat de strijd tegen de klimaatopwarming, die oorspronkelijk één van de kernproblemen van deze top had moeten vormen, naar het vergeetboek verwezen werd.

Nabij de West End Bridge, de beroemde brug over de Ohio-rivier, hezen twee jonge vrouwen van de lokale vereniging Three Rivers Climate Convergence (3RCC) een spandoek de hoogte in, waarop te lezen stond: ‘Vermindering van de CO2-uitstoot, nu!'

Damon Moglen, directeur van de Greenpeacecampagne tegen de ‘globale' dreiging van de klimaatopwarming, legde uit dat Obama bij zijn eerste optreden in de Verenigde Naties ‘een gelegenheid gemist heeft': ‘Zijn redevoering weerspiegelde een totaal gebrek aan engagement voor een ambitieus plan van reductie van de uitstoot' van boeikasgassen.

Niet zonder eerst met traangasgranaten bestookt te zijn en door agenten te paard met de wapenstok geslagen te zijn, lieten deze aanhangers van het passieve verzet, die dikwijls ook het historische teken van de antikernenergiebeweging met zich mee droegen, zich zonder al te veel behoedzaamheid door de politieagenten uit elkaar drijven.

Dat was niet het geval voor de aanhangers van de tweede stroming. Onder de noemer Project van verzet tegen de G20 van Pittsburgh demonsteerden dezen achter een spandoek met als tekst: ‘Geen redding van het kapitalisme'. Door de politie als ‘anarchisten' gebrandmerkt, verenigden ze zowel andersglobalisten, min of meer uitgesproken anarchisten en compromisloze tegenstanders van de Amerikaanse ‘way of life': koning-geld en koningin-consumptie.

Een verlaten binnenstad

Dikwijls gemaskerd, of het gezicht gewikkeld in een hoofddoek, daagden ze de ordestrijdkrachten urenlang uit, waarbij ze vanaf het afschieten van de eerste traangasgranaten de plek verlieten om zich op een andere plek te hergroeperen. Ze viseerden vooral de symbolen van de financiële crisis. Vitrines van banken werden met stenen ingegooid, ook vele geldautomaten werden vernield. Op een lokale tv-zender kon men een dialoog zien tussen een dame die over deze acties verontwaardigd was en een demonstrant die haar repliceerde: ‘Mevrouw, men slaat niet op de winkels van onze ouders, maar op de vitrines van de banken.' De dame in kwestie leek niet overtuigd. Op NBC kloeg de reporter van dienst: ‘Het stadscentrum werd overgeleverd aan een bende jochies die er zich van meester gemaakt heeft.'

Uitgerust met antioproerwagens en met behulp van een verkenningshelicopter die boven de stad cirkelde, was het vooral tegen de groeperingen van deze tweede categorie dat de politie gebruik maakte van traangas en rubberen kogels, en het is bij hen dat de meeste arrestaties verricht werden. ‘Sedert Seattle hebben we iets dergelijks niet meer meegemaakt,' verklaarde een politieofficier op een lokaal televisiekanaal. In oktober 1999 kwamen in Seattle tienduizenden manifestanten samen om te protesteren tegen de Wereld Handels Organisatie en de oplegging aan de arme landen van diens liberale regels.

Uit: Le Monde, 26 september 2009. Vertaling: Johny Lenaerts.

De wet, de hoofddoek en de angst

Alain Badiou — 2009-08-05T10:18:25Z

1. Op een dag argumenteerde een stel beminnelijke republikeinen dat er maar eens een wet moest komen om het dragen van hoofddoeken over meisjeshaar te verbieden. Eerst op school en dan op andere plaatsen, indien mogelijk overal. Wat zeg ik, een wet? Een Wet! De president van de Republiek was een politicus met een beperkte geest en die maar niet tot zinken kon worden gebracht. Op totalitaire wijze verkozen met 82% van de kiezers, onder wie alle socialisten, een groep waaruit ook veel van die republikeinse dames en heren in kwestie werden geronseld, betuigde hij zijn volledige instemming: een wet, jawel, een Wet tegen een stuk of duizend meisjes die hun haar onder zo'n hoofddoek verborgen houden. Zijn ze misschien kaal, hebben zij het schurft? Moslimmeisjes dan nog wel! Zo sloeg Frankrijk iedereen maar weer eens met verbazing: na de capitulatie van Sedan, na Pétain, na de Algerijnse oorlog, na de schurkenstreken van Mitterrand en na de misdadige wetten tegen arbeiders zonder papieren. Een farce na zoveel tragedies.

2. Ja, Frankrijk vond eindelijk een probleem op maat: de doek om het hoofd van een paar meisjes. De decadentie van ons land werd een halt toegeroepen, zeg dat wel. De mosliminvasie, een oude diagnose van Le Pen die tegenwoordig wordt bevestigd door onvervalste intellectuelen, heeft een gesprekspartner gevonden. De Slag van Poitiers was maar klein bier en Karel Martel speelde slechts een bijrolletje. De Slag van de Hoofddoek zal worden gewonnen door Chirac, de socialisten, de feministen en de islamofobe intellectuelen van de Verlichting. Van Poitiers naar de hoofddoek is een logische stap, een hele stap vooruit.

3. Een kwestie van zulk formaat heeft wel een nieuw soort argumenten nodig. Bijvoorbeeld: de hoofddoek moet weg omdat hij het symbool is van de macht van de man (vader, grote broer) over vrouwen en meisjes. Al wie hem per se wil blijven dragen moet worden uitgesloten. De meisjes of vrouwen worden tenslotte onderdrukt. Dus moeten we ze straffen. Een beetje alsof je zou zeggen ‘deze vrouw is verkracht, sluit haar op!' De hoofddoek is zo belangrijk dat hij een logica met nieuwe axioma's verdient.

4. Of integendeel: ze willen die verdomde hoofddoek zèlf in alle vrijheid dragen, die stoute meiden. Dus moeten we ze straffen. Wacht eens even: hij is niét het symbool van de onderdrukking door de man? Vader en grote broer zitten er voor niks tussen? Waarom moet de hoofddoek dan verboden worden? Omdat hij ostentatief religieus is. Die meiden lopen met hun geloof te koop. In de hoek, vooruit!

5. Ligt het aan vader en grote broer, dan moet de hoofddoek op feministische wijze worden afgerukt. Ligt het aan het geloof van het meisje zelf, dan maar in naam van de deconfessionalisering. De goede hoofddoek, hij bestaat niet. Blootshoofds, overal! Dat iedereen dan maar ‘en cheveux' de deur uitstapt, zoals men vroeger zei (ook onder niet-moslims).

6. De Republiek van vandaag: petjes af!

7. Let wel: vader en grote broer van het meisje zijn niet zomaar trawanten met hetzelfde bloed in hun aders. Het wordt vaak geïnsinueerd en soms ook wel openlijk verkondigd: vader is een stompzinnige arbeider, een sukkel ‘uit een boerengat' die is vastgeketend aan de lopende band bij Renault. Een archaïsch personage. Maar wel dom. Grote broer dealt shit. Een modern personage. Maar wel verdorven. Ongure voorstad. Gevaarlijke klassen.

8. Het moslimgeloof heeft een ernstige tekortkoming, meer nog dan andere religies: het is in ons land het geloof van de armen.

9. De hoofddoek, vanuit die optiek: armen worden onderdrukt door armen, onder de ogen van een armzalige God. ‘Walgelijk!' zegt de kleinburger, die alleen nog gelooft in het voortbestaan van zijn eigen welstand.

10. Iemand met verstand van zaken, iemand met wie ik jaren geleden al eens over die hoofddoek heb gediscussieerd: ‘Je wilt dus in feite zeggen dat de haardos een sekssymbool is, dat hij om die reden moet worden verstopt?' Ik, ik wil helemaal niets. Maar vooruit, denken we terug aan Baudelaire: o Vacht, wier vlokken wol ter schouderen opkruiven, o Lokkenhoofd, o geur, van lui geluk bewolkt! Verrukking! ‘k Wil haar, waardoor slaapdronken schuiven herinneringen, als een zakdoek openwuiven, Tot die herinnering mijn donkere alkoof bevolkt. (1) Verduiveld! Een heuse moslimfantasie!

11. Ik heb nog de tijd gekend dat een vrouw die haar haren losmaakte (o, dat fijne zachte vallen over haar schouders!) op die manier te kennen gaf dat zij instemde met het liefdesspel. Was dat een affront voor de laïcité? Een gevangenis voor de vrouwelijkheid? Wie weet, wie weet…

12. Stel je voor, de rector van een middelbare school gevolgd door een legertje inspecteurs met meetlinten, scharen en wetboeken in de aanslag: om aan de schoolpoorten te controleren of hoofddoeken, keppels en andere hoofddeksels niet al te ‘ostentatief' zijn. Een hoofddoek als een postzegel zo groot, hoog op een haarknot? Een keppel met een diameter van een stuk van twee euro? Verdacht, hoogst verdacht. Het minuscule is misschien wel het vertoon van het allergrootste. Maar wat zie ik? Aha! Een hoge hoed! Helaas, toen Mallarmé werd gevraagd naar zijn opinie over hoge hoeden, zei hij al ‘Wie zo'n ding opzet krijgt ‘m er nooit meer af. De wereld kan vergaan, de hoed die blijft.' Uiterlijk vertoon der eeuwigheid.

13. De laïcité. Roestvrij beginsel! Een middelbare school van dertig, veertig jaar geleden: verbod op gemengde klassen, meisjes mochten geen broek aan, catechismus, aalmoezeniers. Op hun plechtige communie dragen stoere binken een witte armband en schattige meisjes een tulen sluier. Een echte sluier, geen hoofddoek. En ik moet die hoofddoek misdadig vinden? Het teken van een verschil, een beweging, een verwikkeling in het tijdsverloop? Moeten we de jongedames die heden en verleden op aangename wijze vermengen nu uitsluiten? Vooruit, laat de walsmolen van het kapitalisme maar draaien. Ongeacht het grensverkeer, het berouw en de komst van arbeiders uit verre landen: het kapitalisme zal de dode goden van de religies wel vervangen met de vette Moloch van de koopwaar.

14. Is het echte, massale geloof dat tegenwoordig wordt beleden overigens niet het geloof in de commercie? Daarbij vergeleken vormen de meest overtuigde moslims maar een ascetische minderheid. De ostentatieve tekens van de mensonterende godsdienst staan te lezen op broeken, sportschoenen en T-shirts: Nike, Chevignon, Lacoste… Wat is nu eigenlijk kleingeestiger: naar school gaan als de trouwe volgelinge van een God of als de sandwichvrouw van een international? We weten wat ons te doen staat om in de roos te schieten en de dingen groot te zien: een wet tegen de merken. Aan het werk, Chirac! Trekken we oversaagd ten strijde tegen de ostentatieve tekens van het Kapitaal.

15. Welaan! Is het hun plicht er bloot bij te lopen? De dijen onbedekt? De navel op legale wijze en van het nodige metaal voorzien aan de lucht blootgesteld? En wat met de tepel? In het zwembad van een provinciestad waren vroeger bepaalde uren gereserveerd voor vrouwen. Dolle waterpret van schaterende vrome dames die anders binnenskamers leefden. De burgemeester heeft daar een eind aan gemaakt, met het ijzersterke argument dat ‘het vrouwenlichaam niet aan de blik moet worden onttrokken.' Nu ja! Iedereen uit de kleren! En hup met de beentjes!

16. Iets is mij toch nog niet helemaal duidelijk. De republikeinse, feministische logica die weet wàt er van het lichaam precies getoond en verhuld moet worden, op andere plaatsen en in andere tijden, wat is dat eigenlijk? Bij mijn weten is het vandaag de dag nog steeds niet goed mogelijk om tepels, schaamhaar en penissen te tonen – en niet alleen binnen de schoolmuren. Moet ik kwaad zijn omdat die lichaamsdelen ‘aan het oog worden onttrokken'? Moet ik echtgenoten, minnaars en grote broers verdacht maken? Bij ons op het platteland droegen weduwen niet zo lang geleden zwarte mantels, kousen en sjaals, zoals dat vandaag nog gebeurt op Sicilië en elders. Je hoeft als vrouw niet noodzakelijk de weduwe van een moslimterrorist te zijn.

17. Maar ik merk dat naaktheid de verplichte trend is. Steevast begroetten de journalisten van Libération de komst van de minirok als het onmiskenbare voorteken van de nakende val van totalitaire regimes. Een kortgerokte zwaluw maakt de lente van de mensenrechten. Een overtollige lichaamsbedekking is suspect. De veldslag der blote strandborsten werd gewonnen met K.O. Auto's, kanariekooitjes, betonmolens en krulspelden kunnen en mogen alleen nog aan de man worden gebracht met een enthousiast ontsluierde vrouw als uithangbord. Brassens, die zich twintig jaar geleden nog ‘de pornograaf van de fonograaf' waande, lijkt nu nog preutser dan een kwezel. En dan nog! Diezelfde kwezels roepen vandaag om het luidst dat hun homoseksuele priesters met mekaar in het huwelijksbootje zouden moeten kunnen stappen.

18. Van het feministische ordewoord ‘dit is mijn lijf' naar het prostitutionele ordewoord ‘mijn lijf is van iedereen'. Het aanvankelijk immanente eigendomsrecht heeft als een slechte raadgever tot het tweede ordewoord geleid. Van eigendom naar veilingzaal: heel consequent.

19. Ik verbaas mij erover dat een paar meisjes met hoofddoek het mikpunt worden van de woede van zoveel feministische dames (in Elle, bijvoorbeeld), die zelfs zover gaan dat ze de arme president Chirac met zijn sovjetscore van 82% smeken om op te treden in de naam der Wet, en dat terwijl het vrouwenlichaam overal wordt geprostitueerd, terwijl de meest vernederende porno overal te koop wordt aangeboden en in meisjesbladen pagina's worden volgeschreven met allerlei raadgevingen over de seksuele blootstelling van het lichaam.

20. Eén verklaring: een meisje moet tonen wat ze in huis heeft. Ze moet haar koopwaar te kijk stellen. Ze moet aangeven dat het verkeer van vrouwen voortaan gehoorzaamt aan het algemeen gangbare model en niet langer aan de beperkte ruilhandel. Weg met de vaders en de grote broers met baarden! Leve de planetaire handel! Hét model is het topmodel.

21. Het leek een onvervreemdbaar recht van de vrouw dat zij zich slechts uitkleedt voor de man of vrouw die zij daarvoor zelf heeft gekozen. Dat dachten we toch te hebben begrepen. Maar nee. Het gebaar van de ontbloting moet en zal op elk moment worden aangegeven. Wie verborgen houdt wat hij op de markt brengt, is geen eerlijke koopman.

22. Wat die baarden betreft. Luc Ferry, de minister met zijn pluimen, had zoals bekend het plan opgevat om de baarden van de grote broers aan banden te leggen. Een rechtvaardig, egalitair standpunt: als meisjes hun haar moeten tonen, waarom dan ook niet jongens dwingen hun baardhaar af te scheren? Als haargroei dan toch een staatszaak is geworden… De syndicale winst zou niet min geweest zijn: een hele nieuwe hiërarchie van schoolbarbiers, verdekt opgesteld in het klaslokaal en immer gewapend met een schuimend stuk scheerzeep. De ontsluiering van de meisjes biedt beslist niet zulke voordelige perspectieven. Ontluieraars? Ontkleders? Strippers van de vakbond? Nee, volstrekt onmogelijk. Jammer toch.

23. We moeten het volgende poneren, een curieuze stelling eigenlijk: de wet op de hoofddoek is een zuiver kapitalistische wet. Zij beveelt dat de vrouwelijkheid wordt tentoongesteld. Anders gezegd, dat het goederenverkeer van het vrouwelijk lichaam verplicht is. Op dat gebied wordt geen enkele reserve toegestaan – ook niet wanneer het gaat om pubermeisjes, de gevoelige plaat van het hele subjectieve universum.

24. In de films en uitlatingen van een notoire cineaste bespeuren we al geruime tijd een regelrechte haat voor erotiek, een gebeten seksuele onverschilligheid, het puritanisme van een lijkenbidder. Dit alles gecamoufleerd met behulp van doorsijpelende provocaties, zoals dat tegenwoordig hoort. Toen zij tegen de hoofddoek tekeerging, zei deze cineaste in feite het volgende: ‘Dan maak je van een oorlel een erogene zone!' En waarom ook niet, dierbare seks-cineaste? De (re)creatie van een erogene zone, dat is voor de erotomanen die we zijn uiteindelijk toch goed nieuws?

25. Je hoort zowat overal zeggen dat ‘de sluier' het ontoelaatbare symbool van de controle op vrouwelijke seksualiteit is. Misschien dacht u wel dat de vrouwelijke seksualiteit in onze eigen hedendaagse samenleving niet zo gecontroleerd wordt? Met dat naïeve denkbeeld zou Foucault eens goed gelachen hebben. Nooit eerder werd de vrouwelijke seksualiteit met zoveel zorg, zoveel wijze raad omgeven. Nooit eerder werd zo gehamerd op het onderscheid tussen het goede en slechte gebruik ervan. Het genot is een sinistere plicht geworden. De universele blootstelling van de verondersteld prikkelende delen is een nog heiliger plicht dan de morele imperatief van Kant. Overigens, Lacan heeft jaren geleden al gewezen op de overeenkomsten tussen het ‘Vrouwen, geniet!' van onze kranten en de imperatief ‘Niet genieten!' van onze overgrootmoeders. De commerciële controle is veel constanter, zekerder en massaler dan de patriarchale controle ooit is geweest. Het veralgemeende prostitutieverkeer is sneller en betrouwbaarder dan de moeizame opsluiting van het meisje in het oudershuis, een hachelijke onderneming die al eeuwen voor lachsucces heeft gezorgd, van de Griekse komedies tot die van Molière.

26. In het nomadische wereldbeeld, waar men zich verheugt over de gestoorde circulatie en het onophoudelijke ruilverkeer van lichamen, kan een geldstuk er zich terecht op beroemen dat het het meest vrije ding ter wereld is: er is niets dat méér circuleert.

27. De moeder en de hoer. In sommige landen maakt men reactionaire wetten vóór de moeder en tegen de hoer, in andere landen progressieve wetten vóór de hoer en tegen de moeder. Wat we moeten verwerpen is precies het feit dàt er een keuze wordt gemaakt.

28. Wat niet betekent dat er moet worden gedacht in termen van ‘noch… noch…', want dat houdt op neutraal terrein toch alleen maar in stand wat het denkt te contesteren. ‘Moeder noch hoer', dat is nogal droevig. Net zoals de uitspraak ‘hoerig noch onderworpen' overigens absurd is: is een ‘hoer' over het algemeen misschien niet geweldig onderworpen? Vroeger zei men nog ‘la putain respectueuse' (de titel van een toneelstuk van Sartre, pj). Vrouwen die publiekelijk worden onderworpen, zeg maar. En wat de ‘onderworpen vrouwen' betreft, misschien zijn dat wel gewoon privé-hoeren.

29. We komen er altijd op terug: vandaag is de vijand van het denken niet het geloof maar de eigendom en de handel in voorwerpen en zieltjes. We zouden beter zeggen dat we nu pas echt nood hebben aan een (politiek) geloof. Het ‘toenemende fundamentalisme' is de spiegel waarin de weldoorvoede Westerling vol afgrijzen de gevolgen van de verwoesting van de gewetens waar hij de leiding over heeft onder ogen ziet. Vooral dan het failliet van het politieke denken, dat hij overal tracht te organiseren onder het mom van een onbeduidende democratie en met behulp van een leger humanitaire paracommando's. In dergelijke omstandigheden is de laïcité, die zogenaamd in dienst staat van de kennis, niet méér dan een schoolreglement in het teken van eerlijke concurrentie, dressuur in ‘westerse' normen en vijandigheid jegens elke overtuiging. Het is de school van de coole consument, de softe commercie, de vrije eigenaar en de ongeïnteresseerde kiezer.

30. Sinds de dood van God zijn de religies zozeer ontredderd dat zij elkaar uiteindelijk te hulp moeten snellen in plaats van elkaar zoals gewoonlijk uit te roeien op bevel van hun respectievelijke goden (die nog driester tekeergingen in de mate dat zij transcendentaal de Zelfde waren). De aartsbisschop vindt het niet leuk als er met moskeeën wordt gesold. De imam, de dominee en de priester voeren melancholische fluistergesprekken. Zelfs de rabijn en de pope schieten nu in actie. Ik geloof veel meer in een internationale van kwijnende credo's dan in een oorlog tussen religies en beschavingen – een fantasme waarachter machtscomplotten en oliedollars schuilgaan.

31. Aangezien zij duidelijk anti-islamitisch is, wordt de wet op de hoofddoek ook betreurd door alle rechtse kamerleden die een deel van hun beneficie te danken hebben aan katholieke kiezers uit verre provincies. Om die om de tuin te leiden, hebben ze uitgedokterd dat er ook nog eens een verbod moest komen op de ostentatieve tekens… van de politiek! Kijk eens aan! Zijn die er dan? Is er zelfs in de diepste duisternis van het meest afgelegen dorp ook maar iemand die gelooft dat je in tijden als deze nog een grote lading hamers en sikkels in beslag kunt nemen, al was het maar in de angstaanjagende voorsteden? Ostentatieve Stalins of sjaals met de geprinte kop van de Grote Roerganger, ik denk niet dat dat een wijdverspreid schouwspel is dat je aantreft op speelplaatsen. Ik betreur dat ten zeerste, maar zo is het. Zelf ging ik soms naar mijn groot publiek seminarie met een badge, nu eens van de grote Lenin, dan weer van mijn geliefde Mao. Welnu, geen hond die dat heeft opgemerkt.

32. We krijgen maar niet genoeg van dat rare feminisme, dat ooit vertrok vanuit de eis dat de vrouw vrij moest zijn en vandaag staande houdt dat die ‘vrijheid' zo verplicht is dat sommige meisjes (en niet één jongen!) moeten worden uitgesloten alleen om de kleren die ze aanhebben.

33. Al dat socio-culturele gedaas over ‘de gemeenschappen' en het al even metafysische als woedende gevecht tussen ‘Republiek' en ‘communautarisme' is gewoon je reinste onzin. Dat men de mensen toch laat leven zoals ze willen, waar ze willen, eten wat ze graag eten, tulbanden dragen, jurken, sluiers, minirokjes of strandsandalen; laat ze toch op tijd en stond knielen voor hun vermoeide goden of met elkaar poseren voor de camera, buigingen maken en pittoreske taaltjes brabbelen. Dat soort ‘verschillen' hebben niet de minste universele betekenis, ze zetten geen rem op het denken en ondersteunen het ook niet. Er is dus geen enkele reden om zulke verschillen te respecteren of door het slijk te halen. Dat de ‘Ander' – zoals de liefhebbers van een discrete theologie en van een draagbare moraal dat na Levinas zeggen – ànders leeft, dat kan het kleinste kind ook wel zien.

34. De diversiteit aan gebruiken en geloofsovertuigingen is hoogstens een van de laatste overlevende getuigenissen van de barokke aard van het menselijke dier, iets wat onze aandacht trekt, zoals we ook opkijken van blauwe papegaaien of walvissen, omdat de veelvormige kracht van het leven ons nu eenmaal intrigeert en charmeert.

35. Het feit dat menselijke dieren gaan samenwonen volgens de plaats waar ze vandaan komen, is een natuurlijk en onvermijdelijk gevolg van de vaak ellendige omstandigheden waarin ze hier arriveren. Alleen een neef of dorpsgenoot kan je opvangen in de woonblokken van Saint-Ouen-l'Aumône (voorstad van Parijs, pj), of je dat nu wilt of niet. Je moet wel erg bekrompen zijn om het een Chinees kwalijk te nemen dat hij gaat wonen waar al Chinezen zijn. Of het zou moeten zijn dat je terug wilt naar de dertig jaar oude richtlijnen van de Franse communistische partij: de last die de migranten ons bezorgen zou op egalitaire wijze worden verdeeld over alle gemeenten van de voorstad, ter linker- én ter rechterzijde. ‘De Arabieren,' aldus deze internationalistische en proletarische kameraden van weleer, ‘iedereen stuurt de Arabieren naar ons gemeentehuis!'

36. Om het communautarisme in bedwang te houden en te waken over de integratie van de moslims, moeten we vandaag veel verder gaan dan wijlen de PCF ooit is gegaan. Laten we eisen dat er in elk groot woonblok van de stad twee Marokkaanse families méér komen wonen, waaronder één kroostrijk gezin, plus één gematigd Malinees gezin, een Turkse vrijgezel en een halve Tamil.

37. Het enige probleem met die ‘culturele verschillen' en ‘gemeenschappen' is zeker niet hun sociale bestaan, de omstandigheden waarin ze wonen en werken, in gezinsverband of op school. Het probleem is vooral dat alle namen voor die verschillen en gemeenschappen niets te betekenen hebben op plaatsen waar waarheid op het spel staat: in kunst, wetenschap, liefde en vooral in politiek. Het is de normaalste zaak ter wereld dat mijn leven als menselijk dier aaneenhangt van de bijzonderheden. Dat de categorieën van die particulariteiten aanspraak maken op universaliteit, dat ze zich op die manier au serieux nemen als Subject, dàt is wat regelmatig tot catastrofes leidt. Het komt er nu op aan die predicaten af te zonderen. Ik kan wiskunde studeren in een gele rijbroek en ik kan met een rasta-kapsel militeren voor een politiek die afstand neemt van de electorale ‘democratie'. Dat betekent nog niet dat mijn theorema geel (of on-geel) zal zijn, noch dat het ordewoord dat ons verenigt vlechtjes draagt (laat staan dat vlechtjes daarbij uit den boze zouden zijn).

38. En omgekeerd: een waarheid, politiek of van een ander type, herkent men aan het feit dat het principe waarvan die waarheid een particulier argument is uit zichzelf niets particuliers heeft. Het principe is absoluut geldig voor al wie toegang heeft tot de situatie waarover men zijn argument uitspreekt. Met als gevolg dat politieke militanten, net zoals wiskundigen die een theorema bewijzen en mensen die een toneelstuk bedenken of betoverd worden door de liefde, allemaal een singulier denken creëren, een denken dat gedeeld wordt door lichamelijke en mentale dragers die volkomen uiteenlopend zijn. Etnische, psychologische, religieuze, taalkundige of seksuele particulariteiten bieden als zodanig geen toegang tot een waarheidsprocedure. Ze vormen er ook geen obstakel voor. Sint Paulus zei het al voor Saint-Just het herhaalde: zodra er een waarheid op het spel staat, is de particulariteit van geen belang meer.

39. Dat de scholen blijkbaar ‘ernstig worden bedreigd' door een zo onbeduidende particulariteit als de hoofddoek van een paar meisjes, laat ons vermoeden dat er op school nooit sprake is van waarheid. Alleen van opinies, laaghartige, conservatieve opinies. Horen wij onze politici en intellectuelen niet zeggen dat de school in de eerste plaats dient om ‘burgers op te leiden'? Wat een droevig programma. Tegenwoordig is de ‘burger' een kleine, verbitterde genotzoeker die zich vastklampt aan een politiek systeem waarin alles wat een beetje op waarheid lijkt niet ontvankelijk wordt verklaard.

40. Misschien is men in hoge kringen én aan de basis wel bevreesd dat een groot aantal ijverige en ernstig kijkende meisjes van Algerijnse, Marokkaanse en Tunesische origine zich met hun strakke dotjes ontpoppen tot de geduchte beste leerlingen van de klas? Samen met een paar Chinezen die evenzeer vastzitten aan hun familiekring? Vandaag de dag heb je heel wat zelfopoffering nodig. Het zou best wel eens kunnen dat de Wet van sovjetpresident Chirac leidt tot de opzichtige uitsluiting van een aantal primussen.

41. ‘Ongeremd genieten' is een stommiteit van '68 die de motor van de kennis nooit op volle toeren heeft doen draaien. Een zekere dosis vrijwillige ascese is, zo weten we sinds Freud, niet vreemd aan de omgeving van het onderwijs en aan het verwerven van tenminste een paar flarden effectieve waarheid. Een hoofddoek kan dus al met al geen kwaad. Nu het patriottisme, ooit dé sterke drank van de scholing, overal heeft afgedaan, is elke vorm van idealisme meer dan welkom, ook al is het prut. Als we er maar vanuit gaan dat een school iets anders is dan een ‘opleiding' tot burger-consument.

42. Maximes van anti-foulardisten: ‘Liever de ondergang van het onderwijs dan die van mijn laïcité' en ‘Liever een analfabete zonder hoofddeksel dan een geniale dame met hoofddoek.'

43. In werkelijkheid schuilt er achter de Wet op de hoofddoek maar één ding: angst. De Westerlingen in het algemeen en de Fransen in het bijzonder zijn een bibberend hoopje angsthazen. Waar zijn ze bang voor? Voor de barbaren, zoals altijd. Voor die van binnenin, de ‘jongeren uit de voorsteden', en voor die van buitenaf, de ‘islamitische terroristen'. Waarom zijn ze bang? Omdat ze schuldig zijn maar onschuldig pleiten. Schuldig omdat ze sinds de jaren tachtig iedere vorm van emancipatorische politiek, iedere revolutionaire zaak en elke waarachtige affirmatie van iets anders dan het bestaande hebben verloochend en probeerden te vernietigen. Schuldig omdat ze zich aan hun miserabele privileges hebben vastgeklampt. Schuldig omdat ze niet méér zijn dan oude kinderen die spelen met wat ze gekocht hebben. Tja, ‘ze kregen rimpels door een te langdurige kindertijd'. Dus zijn ze bang voor al wie iets minder oud is dan zijzelf. Voor een eigenwijze jongedame, bijvoorbeeld.

44. Bovenal echter zijn de Westerlingen in het algemeen en de Fransen in het bijzonder bang voor de dood. Ze kunnen zich zelfs niet meer voorstellen dat een Idee zoveel waard kan zijn dat iemand er een paar risico's voor wil nemen. ‘Geen dood', dat is hun voornaamste verlangen. Terwijl ze overal ter wereld miljoenen mensen zien die niet de minste reden hebben om de dood te vrezen. Bijna dagelijks sterven heel wat mensen in naam van een Idee. Dat is nu voor de ‘geciviliseerde' een grote bron van intieme terreur.

45. Ik weet wel dat de ideeën waarvoor men vandaag bereid is te sterven in het algemeen niet veel waard zijn. Ik ben ervan overtuigd dat alle goden het al jaren hebben opgegeven en vind het droevig dat jonge mannen en vrouwen hun lichamen laten uiteenrijten in afschuwelijke bloedbaden onder de lugubere bescherming van iets wat al lang niet meer bestaat. Ik weet ook dat die gevreesde ‘martelaars' gemanipuleerd zijn door samenzweerders die nauwelijks te onderscheiden zijn van hen die ze beweren te bevechten. We kunnen maar niet genoeg herhalen dat Bin Laden een product is van de Amerikaanse veiligheidsdienst. Ik ben niet zo naïef dat ik geloof in de zuiverheid, de grootheid of zelfs de efficiëntie van zelfmoordaanslagen.

46. Wel zeg ik dat we die verschrikkelijke prijs in eerste instantie betalen voor de zorgvuldige vernietiging van elke vorm van politieke rationaliteit door de heersers van het Westen, een onderneming die alleen mogelijk was dankzij de grootschalige medeplichtigheid, vooral in Frankrijk,van het intellectuele en het populaire discours. U wilde kost wat kost zelfs de herinnering aan het Idee van de revolutie liquideren? U wilde graag elk (zelfs allegorisch) gebruik van het woord ‘arbeider' met wortel en al uitrukken? Dan moet u niet komen klagen over het resultaat. Bijt op uw tanden en dood de armen. Of laat ze doden door uw Amerikaanse vrienden.

47. We hebben de oorlogen die we verdienen. In onze van angst doordrongen wereld gooien grote bandieten zonder pardon bommen op bloedeloze landen. Middelgrote bandieten voeren gerichte moordaanslagen uit op wie hun in de weg staat. Kleine bandietjes maken wetten tegen hoofddoeken.

48. Men kan zeggen dat dat allemaal niet zo erg is. Inderdaad. Het is minder erg. Voor wijlen de Rechtbank der Geschiedenis krijgen we vast verzachtende omstandigheden: ‘Hij was een expert in haarkapsels en speelde slechts een kleine rol.'

49. Een hele troost?

(1) Citaat uit het gedicht ‘La chevelure' (‘De lokken') in Les Fleurs du Mal, vertaling Bert Decorte, De Bloemen van den Booze, Orion, Antwerpen, 1946. (nvdv)

Vertaald door Piet Joostens uit ‘Circonstances, 2', Ed. Léo Scheer, Paris, 2004. (Een eerste en kortere versie van dit essay verscheen op 22 februari 2004 in de krant Le Monde. De vertaling van die eerste versie werd reeds gepubliceerd in ‘De Groene Amsterdammer', nr. 19, 8 mei 2004.)

De wet, de hoofddoek en de angst

door Alain Badiou

6. De Republiek van vandaag: petjes af!

8. Het moslimgeloof heeft een ernstige tekortkoming, meer nog dan andere religies: het is in ons land het geloof van de armen.

42. Maximes van anti-foulardisten: ‘Liever de ondergang van het onderwijs dan die van mijn laïcité' en ‘Liever een analfabete zonder hoofddeksel dan een geniale dame met hoofddoek.'

49. Een hele troost?

(1) Citaat uit het gedicht ‘La chevelure' (‘De lokken') in Les Fleurs du Mal, vertaling Bert Decorte, De Bloemen van den Booze, Orion, Antwerpen, 1946. (nvdv)

Verteerd door het vuur van de nacht

Michael Löwy — 2009-05-22T17:45:15Z

Guy Debord is een helse machine die moeilijk te ontmijnen is. En toch heeft men het geprobeerd. En probeert men het nog steeds. Men probeert hem te neutraliseren, te verzachten, te esthetiseren, te banaliseren. Niets helpt. De dynamiet blijft erin en riskeert te exploderen in de handen van degenen die het willen ontmijnen.

Hier volgt een recent voorbeeld: Debord zou enkel maar een 'dandy schrijver' zijn met een schitterende stijl: 'alles wat van hem overblijft is literatuur'. In zijn werk zou in feite 'de ethiek geresorbeerd worden in de esthetica'. Hoe kan in een dergelijke ontsmette benadering een revolutionair boek met als titel 'De Spektakelmaatschappij' geïntegreerd worden? Heel eenvoudig, door het af te voeren: het is niet zo belangrijk want als 'persoonlijk theoretisch werk' is het niet geschreven in de eerste persoon enkelvoud. Overigens draagt het te veel de stempel van de zinswending en het woordgebruik van de jonge Marx en van Hegel, die zijn mooie stijl verminkt hebben: 'Als hij die grote Duitsers liet varen, dan vertoonde zijn proza daar de sporen van. Ten goede.' In plaats van naar Hegel en Marx verkiest de auteur van dit essay te refereren naar Rivarol en Ezra Pound. Een kwestie van stijl wellicht (1).

Anderen daarentegen behouden enkel het werk uit 1967, of veeleer zijn titel, en reduceren zijn stellingen tot een banale kritiek van de massamedia. Welnu, Debord verstond onder 'spektakelmaatschappij' niet enkel de tirannie van de televisie - de meest oppervlakkige en directe uitdrukking van een veel dieperliggende realiteit - maar heel het economische, sociale en politieke systeem van het moderne kapitalisme (en van diens bureaucratische kopie in Oost-Europa), dat gebaseerd is op de omvorming van het individu tot passieve toeschouwer van de beweging van de waar, en van de gebeurtenissen in het algemeen. Dat systeem scheidt de individuen van elkaar, net zoals de materiële productie die onophoudelijk alles neigt te herscheppen wat isolement en scheiding voortbrengt, van de auto tot de televisie. Het moderne spektakel, zo schreef Guy Debord in één van zijn prachtige formuleringen waarvan hij de kunst verstond, is 'een episch veld', maar dat niet, zoals de Ilias, de lof zingt van de mensen en hun wapenen, maar van 'de waren en hun begeertes' ('De Spektakelmaatschappij', § 66)

Het is een evidentie maar het dient tegenwoordig met kracht herhaald te worden: Guy Debord was marxist. Diep ketters, ongetwijfeld, en enorm vernieuwend. Open voor libertaire ingevingen. Maar hij beriep zich niettemin op het marxisme. Zijn analyse van het spektakel is veel verschuldigd aan 'Geschichte und Klassenbewusstsein' van Lukàcs, die reeds de omvorming van de menselijke wezens in toeschouwer van de zelfbeweging van de waren in het centrum van zijn theorie van de verdinglijking geplaatst had. Net zoals Lukàcs ziet Debord in het proletariaat het voorbeeld van een kracht die in staat is om weerstand te bieden aan de verdinglijking: dank zij de praktijk, de strijd, de activiteit, breekt het emancipatorische project met de contemplatie. Vanuit dit standpunt bezien vormen de arbeidersraden, door de scheiding tussen product en producent, tussen besluitneming en uitvoering op te heffen, de radicale antithese van de spektakelmaatschappij (2).

Tegen alle neutraliseringen en castreringen in moet men de essentiële stelling blijven herhalen: het werk van Guy Debord - dat men zich de volgende eeuw nog zal herinneren - werd geschreven door iemand die zichzelf beschouwde als een 'beroepsrevolutionair op het vlak van de cultuur'. Onder zijn invloed heeft het situationisme, die dissidente tak van het surrealisme, de beste tradities van het radencommunisme verenigd met de libertaire geest van het anarchisme, in een beweging voor de radicale omvorming van de maatschappij, van de cultuur en van het dagelijkse leven - een beweging die mislukt is, maar waaraan het imaginaire van '68 enkele van haar meest vermetele opwellingen te danken heeft.

Men kan kritiek leveren op Guy Debord: aristocratische geest, opgesloten in een trotse eenzaamheid, bewonderaar van de barok en van sluwe politieke strategen (Machiavelli, Castiglione, Baltazar Gracian, kardinaal de Retz), hij was erg megalomaan en verborg, zeker op het einde niet, zijn mateloze pretentie het enige vrije individu in een slavenmaatschappij te zijn. Maar men moet ook dit erkennen: in tegenstelling tot zo vele anderen van zijn generatie heeft hij nooit, in welke vorm dan ook, aanvaard om zich te verzoenen met de orde van het huidige bestaan.

Een van de redenen van de fascinatie van zijn geschriften is precies deze onwrikbaarheid die schittert op een sombere romantische manier. Met romantiek bedoel ik niet, of toch niet enkel, een literaire school uit de 19-de eeuw, maar iets veel wijdser en dieper: de grote stroming van protest tegen de moderne kapitalistische/industriële beschaving, in naam van waarden uit het verleden, dat aanvangt in het midden van de 18-de eeuw met Jean-Jacques Rousseau en dat, over de Duitse Frühromantik, het symbolisme en het surrealisme, voortduurt tot in onze huidige tijd. Het gaat hierbij, zoals Marx zelf reeds opgemerkt had, om een kritiek dat het kapitalisme begeleidt als een schaduw, sedert zijn geboorte en tot aan de (gewijde) dag van zijn dood. Als structuur van medeleven, als denkwijze, als wereldvisie, beslaat de romantiek alle terreinen van de cultuur - de literatuur, de poëzie, de kunst, de filosofie, de historiografie, de theologie, de politiek. Verscheurd tussen nostalgie naar het verleden en droom van de toekomst, klaagt het de verwoestingen van de burgerlijke moderniteit aan: de onttovering van de wereld, de mechanisering, de verdinglijking, het feit dat alles in cijfers moet uitgedrukt worden, de ontbinding van de menselijke gemeenschap. Ondanks een voortdurende verwijzing naar een verloren gegaan gouden tijdperk, is het romantisme niet noodzakelijkerwijze gericht op een herstel van het verleden: in de loop van haar lange geschiedenis heeft het evenzeer reactionaire als revolutionaire vormen gekend (3).

Het is tot deze laatste traditie, die utopisch en subversief is, en die loopt van William Blake tot William Morris en van Charles Fourier tot André Breton, dat Guy Debord behoort. Hij heeft nooit opgehouden de ideologieën van de 'modernisering' aan te klagen en belachelijk te maken, zonder één ogenblik schrik te hebben beschuldigd te worden van 'anachronisme': 'Wanneer "absoluut modern zijn" een speciale wet van de tiran geworden is, dan vreest de eerlijke slaaf het meest van al ervan te worden verdacht het verleden te verheerlijken.' ('Panégyrique', 1989).

En hij heeft nooit een zekere nostalgie naar prekapitalistische vormen van 'gemeenschap' verborgen. De ruilwaarde en de spektakelmaatschappij hebben de menselijke gemeenschap, die gebaseerd was op een directe ervaring van de feiten, op een ware dialoog tussen de individuen en op een gemeenschappelijke actie om de problemen op te lossen, tot ontbinding gebracht. Debord vermeldt dikwijls de partiële realisaties van de authentieke gemeenschap in het verleden: de Griekse polis, de middeleeuwse Italiaanse republieken, de dorpen, de wijken, de volkscafé's. Door (op een impliciete manier) het beruchte onderscheid van Ferdinand Tönnies tussen 'Gesellschaft' en 'Gemeinschaft' over te nemen, klaagt hij het spektakel aan als 'een maatschappij zonder gemeenschap' ('De Spektakelmaatschappij', § 154).

Om de zwarte romantiek - in de betekenis van de achttiende eeuwse Engelse 'gothic novel' - van Guy Debord te illustreren, neem ik één enkele tekst als voorbeeld: het scenario van de film 'In girum imnus nocte et consumimur igni'. Het is een schitterende tekst, zowel poëtisch, filosofisch, sociaal als politiek. Zowel het scenario op zich als de beelden werken op complementaire wijze in het kader van een iconoclastisch gebruik van de klassieke film. Het woord heeft een intrinsieke waarde, onafhankelijk van de functie van het beeld. Het is in dit opzicht betekenisvol dat Debord deze tekst, tot in 1990, afzonderlijk uitgegeven heeft, zonder het scenario, en er enkel maar een aantal nota's onder aan de pagina toegevoegd had.

Terwijl de film samengesteld werd uit filmische citaten, is ook de tekst doorspekt met citaten die nu eens hun bron vermelden (Clausewitz, Marx, Swift), dan weer hun bronnen verdoezelen (de bijbel, Victor Hugo). Maar in feite zijn de bronnen niet van groot belang. Debord behandelt hen net zoals rovers de goederen van hun slachtoffers behandelen. Hij rukt de geciteerde passages uit hun context om hen te integreren in zijn discours, dat hen op die manier een nieuwe betekenis verleent.

Als beroepsprovocateur opent Debord zijn scenario met een aanval in regel tegen zijn publiek. Een publiek dat, voor het overgrote merendeel, samengesteld is uit geprivilegieerde gesalarieerden van de warenmaatschappij, bereidwillige slachtoffers van de spektakelmaatschappij, die niet in staat zijn zich te onttrekken 'aan de concurrentie van de pronkzuchtige consumptie van het niets'. Maar zijn belangrijkste doelstelling ligt elders. Hij vertelt hoe er in het Parijs van de vijftiger jaren een project van totale subversie ontstond. De titel van de film, een Latijns anagram - 'Wij dolen rond door de nacht en worden verteerd door het vuur' - geeft in een dubbelzinnig beeld de gevoelens en dilemma's weer van een groepje jongeren dat als embleem had 'de weigering van alles wat gewoonlijk aanvaard wordt'. Een groep dat zich gevonden had in de eerste rangen van een 'aanval op de orde van de wereld', aan de spits van mei '68. En indien de vijand niet uitgeschakeld werd, dan bleven de wapens van de jonge strijders niet minder geplant 'in de keel van het systeem van de heersende leugens' (4).

Het is niet enkel de poëtische kracht, de filosofische originaliteit, de kritische rechtlijnigheid, de prachtige brutaliteit die aan het scenario zijn fascinerende kracht verlenen. Het is ook de passie en de verbeelding van een denken dat geïnspireerd wordt door de subversieve traditie van de zwarte romantiek.

Zoals zijn romantische voorvaders kent Debord enkel maar misprijzen voor de moderne samenleving: hij houdt niet op diens 'slechte, ongezonde en lugubere bouwsels' aan te klagen, diens technische innovaties die meestal enkel maar in dienst staan van de bedrijfsleiders, van diens 'gemoderniseerd analfabetisme', en vooral van diens 'vijandig landschap', dat beantwoordt aan de 'concentratiekamp-geur van de huidige industrie'. Hij is bijzonder scherp voor het neo-Haussman urbanisme dat de Vijfde Republiek wilde moderniseren en de stad op een sinistere manier wilde aanpassen aan de dictatuur van de auto. Een politiek die volgens Debord verantwoordelijk is voor de dood van de zon, voor de verduistering van de lucht van Parijs door 'de valse mist van de milieuvervuiling' die permanent hangt boven 'de mechanische circulatie van de dingen, in deze vallei van verlatenheid'. Hij kan bijgevolg niet anders dan 'de huidige gemeenheid, in zijn burgerlijke of in zijn bureaucratische versie' afwijzen, en hij ziet voor deze tegenstellingen geen andere uitweg dan 'de opheffing van de klassen van de staat' (5).

Dit revolutionaire antimodernisme gaat gepaard met een nostalgische blik op het verleden - en het is van weinig belang of het hierbij gaat om 'het antieke verblijf van de koning van Ou', dat tot ruïne vervallen is, of om het Parijs van de jaren '50, dat op zijn beurt - dank zij het huidige urbanisme - in een gapende ruïne herschapen werd. De kwellende spijt om 'schoonheden die niet meer terugkomen', om tijden waarin 'de sterren niet gedoofd werden door de vooruitgang van de vervreemding', de fascinatie voor 'de dames, de cavaliers, de wapens, de liefdes' van een vervlogen tijd, doorspoelen, als een ondergronds gekabbel, heel de tekst (6).

Maar het gaat er niet om terug te keren naar het verleden. Weinig twintigste eeuwse auteurs zijn er even goed als Guy Debord in geslaagd de nostalgie om te vormen tot een explosieve kracht, tot een giftig wapen tegen de orde van het huidige bestaan, en tot een revolutionaire doorbraak naar de toekomst. Wat hij beoogt is niet de terugkeer naar een gouden tijdperk, maar 'de formule om de wereld omver te werpen'. Deze zoektocht zou hij oorspronkelijk met zijn vrienden ondernemen doorheen experimenten van ronddolen - deze 'jacht naar een andere nefaste Graal', met zijn 'verrassende ontmoetingen' en zijn 'gevaarlijke betoveringen' - die hen toegestaan hebben de hand te leggen op 'het geheim te verdelen wat verenigd was' (7).

'Gevaarlijke betovering'. Die uitdrukking is belangrijk. Indien het ethos van de moderne beschaving, zoals Max Weber terecht opgemerkt heeft, 'die entzauberung der Welt' is, dan is de romantiek op de eerste plaats een - soms wanhopige - poging om de wereld te hertoveren. Onder welke vorm? Terwijl de conservatieve romantici dromen van een religieuze restauratie, aarzelen de zwarte romantici, van Charles Mathurin tot Baudelaire en Lautréamont, niet om partij te kiezen voor de faustische Mefistofeles, die 'geest die steeds ontkent'.

Dit is ook het geval voor Guy Debord en zijn vrienden, handlangers van de negatieve dialectiek die 'de partij van de Duivel' gekozen hebben, 'dit wil zeggen van dàt historisch kwaad dat leidt naar de vernietiging van de bestaande omstandigheden'... Tegenover een gecorrumpeerde maatschappij die pretendeert één, harmonieus en stabiel te zijn, is het hun vurige wens om 'de geheime afgezanten van de Prins der Tweedracht' te zijn. En geconfronteerd met de 'bedrieglijke helderheid van een omgekeerde wereld', willen zij de discipelen zijn van de 'prins der duisternis'. 'Mooie benaming, ondanks alles: het huidige systeem van het licht gunt hem zo'n eervolle titel niet' (8).

Net zoals de romantische dichters (Novalis), verkiest Debord de symbolen van de nacht boven die van een Aufklärung die te veel gemanipuleerd wordt door de heersende klasse. Maar terwijl voor de romantici het geliefde nachtelijke licht dat van de maan is - zoals in het beroemde vers van Tieck dat in twee woorden het literaire en filosofische programma van de eerste Duitse romantiek samenvat: 'die mondbeglänzte Zaubernacht' -, voor de scenarist van 'In girum imus nocte consumimur igni' gaat het veeleer om de gloed van een brand: 'Ziedaar hoe langzamerhand een nieuw tijdperk van brandstichtingen is ontvlamd, waarvan niemand van de huidige levenden het einde zal zien: de gehoorzaamheid is dood' (9).

Lekken de vlammen reeds aan de muren van het fort van het spektakel? Kan men reeds, zoals Debord in 1979 dacht, de babylonische inscriptie 'Mane, Mane, Thecel, Phares' op de muren ontwaren? Misschien. In elk geval had hij geen ongelijk om te concluderen: 'De dagen van deze maatschappij zijn geteld; haar redenen en verdiensten zijn gewogen en te licht gevonden; haar bewoners zijn verdeeld in twee partijen, waarvan de ene wil dat zij verdwijnt' (10).

Trouw aan de bevelen van de zwarte romantiek, is Guy Debord een soort avonturier van de twintigste eeuw geweest. Maar hij behoorde tot een bijzondere soort, die met de volgende woorden in een oproep van de Lettristische Internationale in 1954 gedefinieerd werd, en dat onder meer ondertekend werd door 'Guy-Ernest Debord': 'Avonturier is degene die avonturen doet gebeuren, veeleer dan iemand aan wie avonturen overkomen' (11).

Deze spreuk zou als motto voor zijn leven kunnen gelden.

*Uit: 'Lignes', nr 31, mai 1997, Ed. Hazan, Paris. Vertaling: Johny Lenaerts.

Noten:

(1) Cécile Guilbert, 'Pour Guy Debord', Paris: Gallimard, 1996. (2) Cf. Anselm Jappe, 'Guy Debord', Marseille: via Valeriano, 1996. Het gaat hier waarschijnlijk om het beste boek totnogtoe over deze auteur. (3) Voor een meer gedetailleerde discusiie over de paradoxale aard van de romantiek verwijs ik naar het boek van Robert Sayre en mezelf, 'Révolte et Mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité', Paris: Payot, 1992. (4) G. Debord, 'In Girum Imus Nocte et Consumimur Igni, Oeuvres cinématographiques complètes', Paris: Editions Champ libre, 1978, pp. 224, 257, 264. (5) Ibid. pp. 193, 202, 212, 220-21. (6) Ibid. pp. 217, 219, 221, 255. (7) Ibid. pp. 247-249. (8) Ibid. pp. 249, 251. (9) Ibid. p. 242. (10) G. Debord, 'Voorwoord bij de vierde Italiaanse editie van La Société du spectacle', Amsterdam: Uitgeverij De Lantaarn, z.j., p. 19. (11) 'Une idée neuve en Europe', Potlatch, nr 7, août 1954, p. 46.

Pasolini: ‘Ik besta als kracht van ‘t Verleden.'

2009-05-22T17:33:11Z

René Schérer en Giorgio Passerone hebben een boek over Pasolini gepubliceerd, onder de titel ‘Passages pasoliniens'. De Franse vrije zender Radio Libertaire interviewde één van beide auteurs over de Italiaanse cineast, dichter, schrijver, homo en activist. Johny Lenaerts vertaalde.

Vaders en zonen

Radio Libertaire: René, ik heb in je laatste boek de alomtegenwoordigheid van het thema van de jeugd en de utopie in het werk van Pier Paolo Pasolini ontwaard.

René Schérer: Ik zou willen zeggen dat dit boek een collectief werk is dat ik geschreven heb samen met Giorgio Passerone, één van mijn collega's, professor Italiaanse literatuur aan de universiteit van Lille. Het bestaat uit twee afzonderlijke delen, die dus niet gemeenschappelijk zijn, zoals dat voor bepaalde werken van Deleuze en Félix Guattari of ook van Guy Hocquenghem en mijzelf het geval was. Niettemin kan men er een vorm van dialoog in herkennen: Giorgio herneemt in zijn deel een aantal thema's die ik in het eerste deel behandeld heb en die betrekking hebben op de actie, het verzet en de artistieke creativiteit. Als specialist in de Italiaanse literatuur benadrukt hij vooral de alomtegenwoordigheid van Dante en van de ‘Goddelijke Komedie' in gans het werk van Pasolini. Maar, om op jouw vraag te antwoorden: het is juist dat het essentiële van zijn werk vooral gewijd is aan de verheerlijking van de jeugd en aan zijn liefde voor de jeugd, terwijl er een zeker wantrouwen of een argwaan tegenover de figuur van de vader heerst, dat zeer goed in enkele woorden samengevat wordt in een zeer korte tekst: ‘De vaders, weet je, zijn allen machteloos. Wat hun uitdrukking of hun gedrag ook moge zijn, er valt niets anders over hen te lezen dan het niet aanvaarde bewustzijn van hun machteloosheid. Nemen we de meest voorkomende gevallen, d.w.z. die waarin de vader weet dat hij machteloos is en die waarin de vader het effectief ook is. In het eerste geval is de vader haast belachelijk, zo groot is zijn nederige passiviteit voor de opeenhoping van fenomenen waarmee hij niet wil weten dat zijn zoon, adolescent, reeds een schaamteloze volwassene is en terzelfder tijd toch zo zuiver, en op zoek is, en brood, harmonie, liefde, leven verlangt. Een dergelijke vader die doet alsof er niets gebeurd is en alsof zijn werk het enige is wat belang heeft. Hij doet ook - volkomen terecht - alsof de activiteit van zijn gezinslid op de achtergrond moet blijven, achter de belangrijke sociale engagementen, die met zijn grote parlementaire democratie genomen worden. Arme oude man die verzuipt zonder zich te weren. Aan wie de zoon antwoordt: “Ik herhaal: je wilt je grenzen verleggen, maar ik zal je niet volgen.”'

Rene Schérer: De wereld van Pasolini bestaat uit vaders en zonen. Hij heeft zich altijd als zoon opgevat, zelfs toen hij op een gegeven moment tot de generatie van de vaders behoorde. Dit belette hem helemaal niet om op de jeugd een zeer kritische en ontgoochelde blik te werpen. Bijvoorbeeld in zijn prachtige postume roman ‘Olie' beschuldigt hij hen in uiterst harde, gewelddadige en ironische termen ervan zich te hebben laten opsluiten in de val van de consumptiemaatschappij, deze nieuwe vorm van kapitalisme die volgens hem een ware hel betekent. De jeugd als dusdanig, als object van liefde en van leven in zijn onophoudelijke vernieuwing, vormt in feite bij Pasolini een essentieel en overigens fundamenteel erotisch thema. Hij heeft het niet over een abstracte jeugd maar wel over een jeugd als voorwerp van liefde. Hij heeft overigens nooit een geheim gemaakt van zijn homoseksualiteit, hij kwam er openlijk voor uit en was er zich volkomen van bewust dat hem dat in de maatschappij, en evenzeer in de literatuur, zou marginaliseren.

De eeuwige atheïst

Radio Libertaire: Het werk dat het best je mening illustreert en ongetwijfeld het best in Frankrijk bekend is, is zijn film ‘Theorema'. Kun je ons iets meer vertellen over zijn symboliek?

René Schérer: Dat is een complex werk, misschien ook moeilijk, dat al onmiddellijk bij de lancering een grote weerklank vond. Het gaat over een haast goddelijke gast die in een burgerlijk gezin opduikt en die het, enkel maar door zijn aanwezigheid, enkel maar door zijn schoonheid en zijn lichamelijke liefdesuitingen, revolutioneert. De film werd gedraaid in 1968 en bekleedt een plaats binnen die grote revolutionaire beweging. Het is eveneens een scharniermoment in zijn werk, in vergelijking met zijn vroegere werken als ‘Accatone' of ‘Mama Roma', die personages of situaties uitbeeldden in het verlengde van het Italiaanse neorealisme. Met ‘Theorema' opent dat deel van zijn filmwerk dat voornamelijk georiënteerd zal worden op de allegorie, terwijl de situatie de beschrijving overstijgt en ons het domein van de mythe als echte realiteit binnenleidt. Waardoor, onder meer, deze film een wat aparte plaats in zijn werk inneemt, en dat overigens erg dubbelzinnig is, juist door de aanwezigheid van deze haast goddelijke gast... Men had de indruk dat het een katholieke film was! Een grote vergissing, zo legt Giorgio Passerone uit: ‘Het geloof van Pasolini is steeds een atheïstisch geloof geweest, zelfs indien er verwezen wordt naar de joods-christelijke religies.' Een sacraliteit van het leven dat eveneens voorkomt in een tekst met als titel ‘De religie van mijn tijd', uit zijn ‘Jeugdgedichten', die dikwijls geïnterpreteerd werd in de zuivere religieuze betekenis zoals men dat gewoonlijk opvat, zoals alles wat mythisch en sacraal is bij Pasolini en dat veeleer, om de uitdrukking van Giorgio Passerrone te hernemen, als atheïstisch geloof zou moeten betiteld worden. De institutionalisering van de Kerk en van de religie, die in ‘San Paolo' bevoorbeeld in een dubbel beeld uitgedrukt wordt, wordt door Pasolini totaal afgewezen. Het was door een misverstand dat zijn films door de Katholieke Filmdienst bekroond werden. Ik ben ervan overtuigd dat de religieuzen zich in hun vingers gebeten hebben toen ze op een goeie dag inzagen dat Pasolini niet iemand was die zich op de een of andere manier bij de pontificale orde van Rome of bij de christelijke godsdienst zou aansluiten, dat is iets wat als een paal boven water staat.

Seks als revolutionaire daad

Radio Libertaire: Als we de film op z'n eerste niveau bekijken, kunnen we dan zeggen dat daarin seks als een revolutionaire daad opgevat wordt?

René Schérer: De seksuele relaties die de jonge gast met de verschillende gezinsleden heeft zijn een erg verbazingwekkende vorm van ‘gastvrijheid', die erg doet denken aan Pierre Klossowski, door wiens ‘Les lois de l'hospitalité' Pasolini zich heeft laten inspireren, maar die hij in een veel breder en een veel kleurrijker kader plaatst, vind ik. Zijn visie van een revolutionaire seksualiteit verschijnt, strikt genomen, een klein beetje later in wat hij ‘de Triologie van het leven' genoemd heeft, en dat gevormd wordt door ‘De Decamerone', ‘De Canterbury Tales' en ‘Duizend-en-een Nacht', films die uit boeken voortsproten, die niet langer meer een mythisch karakter hadden, maar zeer volks waren, en waarvan hij een revolutionaire interpretatie gegeven heeft en een beeldvorming die zeer merkwaardig was voor de eigentijdse cinema. Er zit een grote stoutmoedigheid in de uitbeelding van de naakten, van de lichamen en, als we momenteel deze triologie bekijken, is ze helemaal niet verouderd en komt ze ons daarentegen als echt revolutionair voor.

Radio Libertaire: In je boek zeg je dat de seksuele relatie slechts een ‘schijn' is, en onvoldoende is om revolutionair te kunnen zijn. Wat ontbreekt er dan aan?

René Schérer: De seksuele bevrijding die Pasolini bekritizeert met de trem ‘permissiviteit' is een ‘bevrijding' met commerciële bedoelingen die op radio en tv gepropageerd wordt. Een vorm van seksualiteit die hij vooral in ‘Olie' verfoeit en waarvan hij een afschuwwekkend beeld geeft in zijn laatste film, ‘Saló op de 120 dagen van Sodom'. Voor Pasolini wordt daarentegen de reddingbrengende seksualiteit, als we dat zo mogen noemen, een seksualiteit die de kracht van een revolutionair leven in zich bergt, gevormd door een seksualiteit die hulde brengt aan de schoonheid van de lichamen, en aan de veelheid van seksualiteitsbelevingen, van de homoseksualiteit. In ‘Duizend-en-een Nacht' komen scenes voor die men momenteel onmogelijk kan opnemen, omdat Pasolini toont wat misschien het wezenlijke en het toppunt van de seksualiteit is: het lichaam van adolescenten. Iets wat momenteel een beetje taboe is en uit de cinema gebannen wordt, terwijl het in deze ‘Triologie van het leven' voortdurend aanwezig is.

Het woord geven aan de uitgeslotenen

Radio Libertaire: Behalve de lof op de schoonheid en de jeugd had Pasolini eveneens een grote interesse voor de verdediging van of voor de liefde voor allerlei vormen van minderheden.

René Schérer: Hij beschouwde zichzelf als iemand van een minderheid en in zekere mate als een uitgeslotene. In een boek dat in 1974 verschenen is, net vóór zijn dood, ‘Lettres luthériennes', somt hij een aantal pedagogische voorschriften voor een jongere op, waarin hij zichzelf beschrijft als een marginaal. Hij herneemt een uitdrukking die we eveneens bij Jean Genet terugvinden en beschouwt zich als een neger, een jood, omwille van zijn kritiek op de moderne warenmaatschappij en van zijn homoseksualiteit. Hij spreekt steeds vanuit het standpunt van de minderheid. We dienen deze term op te vatten in de betekenis die Deleuze en Félix Guattari gegeven hebben aan de ‘littérature mineure' naar aanleiding van Kafka, niét omdat zij inferieur zou zijn, maar omdat zij geschreven werd vanuit het standpunt van en vanuit een minderheid (voor Kafka door een jood in het Habsburgse rijk). Pasolini was ‘minoritair' en ‘minder' in deze betekenis: hij had aangeleund bij de Communistische Partij en er zich vervolgens van verwijderd, hij had min of meer de katholieke kerk opgezocht, alle bestaande partijen bekritizeerd... Het is een positie die we heel moeilijk in het hedendaagse denken kunnen situeren, maar die ons momenteel, nu een nieuwe generatie zich niet langer terugvindt in de grote partijen, erg aanspreekt. In zijn vroegste werken overigens, toen hij nog min of meer marxist was, interesseerde Pasolini zich reeds voor een andere klasse die verwaarloosd en zelfs bekritizeerd werd en die door de marxisten het lumpenproletariaat genoemd werd - zoals momenteel de wereld van de uitgeslotenen genoemd wordt. De wereld van de ‘misérables', van de jongeren van de banlieues, van de ‘hangjongeren', van de ‘accatone' (bedelaars) die hun plaats niet vinden in de maatschappij, en die de eerste antihelden van Pasolini gevormd hebben.

Lof van de armoede, niet van de miserie!

Radio Libertaire: Pasolini kent een aparte plaats toe aan de arme wijken.

René Schérer: Ja, want er bestaat bij Pasolini een erg vreemde, en overigens moeilijk te vatten theorie van de armoede. Ik heb eerder gesproken over het jonge lichaam, dat op de voorgrond in zijn denken staat, dat terzelfder tijd het lichaam van de arme is, maar niet een arm, bloedeloos lichaam is. Het is daarentegen rijk omdat het het lichaam van de arbeider is, van de boer en van het straatkind. Volgens Pasolini is het niet de armoede maar is het de miserie die voortspruit uit een maatschappij van snelle productie en ontwikkeling van schijnbare rijkdom. Het is de moderne wereld die de - zowel seksuele als economische - miserie voortgebracht heeft, een miserie die uitsluitend uit de ontwikkeling voortspruit, een ontwikkeling die momenteel groei genoemd wordt. Het is een thema dat we terugvinden in het fouriëristische concept (1) van een uitsluitend economische ontwikkeling die de maatschappij in een impasse gebracht heeft. In de eerste brief van de ‘Lettres luthériennes' haalt hij uit naar deze vorm van ontwikkeling die men verkeerdelijk geïdentificeerd heeft met vooruitgang.

Radio Libertaire: Pasolini staat dicht bij het begrip ‘décroissance' (ontmanteling van de groei, jl) en lijkt daardoor zeer modern.

René Schérer: Ja, Pasolini is tegen de groei en beoogt veeleer de - erg moeilijke - combinatie, die we af en toe in zijn werk zien tevoorschijn treden, van armoede met echte menselijke vooruitgang. De vooruitgang in de richting van armoede (en niet langer meer van miserie): dàt zou de kern van Pasolini's minoritaire politiek kunnen genoemd worden. Maar ik weet niet of je van hem kan zeggen dat hij modern is, tegenwoordig zou men eerder zeggen dat hij postmodern is. Indien hij modern is, dan is hij dat veeleer, zoals we reeds eerder gezegd hebben, omdat hij tegen deze vorm van recente moderniteit is: tegen de consumptie en de industriële ontwikkeling, deze groei die men tegenwoordig als vooruitgang beschouwt. Hij heeft dit aangeduid met een zeer zichtbaar beeld in een zeer gevoelige tekst: ‘Het verdwijnen van de vuurvliegjes' in zijn ‘Ecrits corsaires', die dateren uit de jaren 1970. De vuurvliegjes zijn glinsterende insecten die tijden de zomeravonden op het Romeinse platteland opdoken en die op een goeie dag verdwenen waren als gevolg van de luchtverontreiniging, van de aanleg van wegen, van de industriële productie en constructie - een symbool van wat men momenteel de complete vernietiging van het milieu zou noemen. En dàt is het wat van Pasolini iemand van het verleden maakt, want wat voor hem van belang is, dat zijn juist deze vuurvliegjes, die levensvormen die hij ook in een andere tekst de vormen noemt en die onder invloed van de ongebreidelde productie en consumptiedrift verdwenen zijn. Het gaat hier om een vernieuwing en een gelijktijdig versnelde destructie, het is een thema dat bij Pasolini centraal staat, dat totaal alle levensvormen veranderd heeft, hun fysieke voorkomen, zelfs hun lichamelijke voorkomen. Waardoor hij terugkeert naar tijdloze, oeroude dingen, die tot een nog levend verleden behoren, omdat het nog buiten de tijd staat: het verleden van de mythe. In één van zijn zeer grote films van de jaren 1970 die gewijd is aan de mythe Medea komt er een centaur voor, een mythologisch wezen dat half-paard en half-mens is, de opvoeder van Jason. Terwijl hij aan de oevers van de Po naar een zeer mooi moeraslandschap kijkt, zegt deze tot Jason: ‘Alles wat reëel is is mythisch en alles wat mythisch is is reëel.' Hierin benaderen we die vorm van eeuwigheid, van onsterfelijkheid of van tijdeloosheid die eigen is aan het archaïsche, en via dewelke enkel de mens de uitdrukking van zijn bestaan kan hervinden, een bestaan dat niet vernietigd werd door de huidige industriële ontwikkeling. Hij is ook revolutionair, zelfs als hij op een gegeven ogenblik op een provocatorische toon zegt: ‘Ik wil niet als een reactionair beschouwd worden, want men kan geen revolutionair zijn, dit wil zeggen dat men zich enkel kan verzetten tegen deze destructieve ontwikkeling vanuit het moment waarin men in zekere zin reactionair is.' En het is precies door dit bondgenootschap tussen het archaïsche en de revolutie dat Pasolini modern is of aan de kant van de vooruitgang staat. In een zeer interessant artikel, ‘Vooruitgang en ontwikkeling' in de ‘Ecrits corsaires', preciseert hij dat indien men onder vooruitgang een verbetering van het lot van de mens verstaat, van zijn bestaan, een vergroting van zijn levenskracht, van zijn capaciteiten,... dat dit geenszins in de betekenis van ontwikkeling dient opgevat te worden. Hij verwijt de linkse en de rechtse partijen dat ze deze fictie volkomen aanvaard hebben. Daarin zit zijn grote vijandschap tegenover de huidige democratie samengevat. Niet dat hij antidemocraat of antiparlementair zou zijn, maar hij verwijt de Italiaanse radicale linkerzijde die deelneemt aan de macht dat ze niet begrepen heeft dat men zich dient te verzetten tegen deze verwarring tussen vooruitgang en ontwikkeling.

Minachting voor de tolerantie

Radio Libertaire: Je schrijft over de haat en de minachting van Pasolini voor de parlementaire democratie en over zijn visie op ‘tolerantie'.

René Schérer: Hij heeft de tolerantie bekritizeerd als hypocrisie, als een valse oplossing, met name als het gaat om de aanvaarding of de erkenning van seksuele minderheden. Die houding van minachting dat het verschil aanduidt onder het teken van een bepaalde vorm van uitsluiting, want tolereren betekent tegelijkertijd uitsluiten. Deze uitdrukking kan contradictorisch lijken, want indien men uit principe tolereert dan sluit men niet uit, maar Pasolini ziet in deze term de bevestiging van een hiërarchie: men wil zeer zeker de neger, de jood of de homo in de maatschappij aanvaarden, maar als iemand die men tolereert. Hetgeen wil zeggen dat ze er, strikt genomen, geen deel van uitmaken, niet gelijk zijn aan de anderen, en dat zelfs het toekennen van rechten een manier is om hen op afstand te houden. Het is in dit opzicht dat hij kritiek levert op de moderne maatschappij, die in staat is alles te integreren omdat ze in feite niet aanvaardt en er enkel mee volstaat te tolereren.

Radio Libertaire: Toch kan Pasolini zich geen revolutionair noemen omdat hij zich beroept op het verleden?

René Schérer: Voor Pasolini kan elke creatie enkel een werk van verzet zijn, van weerstand aan de destructieve krachten van de hedendaagse samenleving. En, in dat geval, dient men deze krachten te ondermijnen via het schandaal, via de godslastering.

“Ik besta als kracht van ‘t Verleden.
In traditie alleen bestaat mijn liefde.
Ik kom van de ruïnes, de kerken,
de altaarstukken, de verlaten
bergdorpen in de Apennijnen of Voor-Alpen,
waar mijn familie heeft gewoond.
Als een gek loop ik langs de Via Tuscolana,
langs de Appia als een hond zonder baas.
Of bezie de schemer, de ochtend
boven Rome, de Ciociaria, de wereld,
als eerste bedrijven van de Nageschiedenis,
die ik op mijn identiteitsbewijs mag bijwonen,
aan de verste zoom van een dood en begraven
tijdperk. Misgeboorte wie ter wereld komt
uit de schoot van een dode vrouw.
En ik, volwassen vrucht, zwalk rond
actueler dan alle actualiteit
op zoek naar familie die niet meer is.”

René Schérer: In het zeer mooie gedicht dat u net komt te lezen zie ik deze paradox, deze vorm van het verleden en anderzijds datgene wat bij Pasolini voor modern doorgaat.

Een lichaam zonder organen

Radio Libertaire: Je merkt ook in je boek op dat Pasolini een afkeer had om een oordeel te vellen.

René Schérer: Ik herneem in dit verband de uitdrukking van Gilles Deleuze en zijn aversie voor het oordeel, die hij overigens zelf ontleent aan het beroemde geschrift van Antonin Artaud, ‘Pour en finir avec le jugement de Dieu', dus bij uitbreiding, om een einde te maken aan elk oordeel. Zonder in de plaats van Pasolini te willen spreken, en zonder dat hij het er expliciet over gehad heeft, meen ik dat men dit idee kan terugvinden in alles wat hij geschreven en gezegd heeft. In elk geval, over wie hij geenszins een oordeel velt, wie hij geenszins veroordeelt, dat zijn precies die wezens die de vervloekten van de wereld vormen, de uitgeslotenen, de armen of het lumpenproletariaat. Wat hij daarentegen op een definitieve en radicale manier veroordeelt is de consumptiemaatschappij, waarvan hij een echt hels beeld ophangt in zijn laatste film, ‘Saló of de 120 dagen van Sodom', dat als één grote allegorie kan opgevat worden, als één grote emblematische voorstelling. Daarmee beeldt hij, niet enkel in de vorm van een oordeel maar in de vorm van een directe illustratie, deze moderne maatschappij uit die niet enkel de ziel, maar ook, in een eerste niveau, het lichaam vernietigd heeft. In ‘Saló' viseert de consumptiemaatschappij in essentie de ziel, d.w.z. de politieke orde, en tast ze de maatschappelijke mens aan. Terwijl datgene wat hij het tweede fascisme noemt op een veel dieperliggend niveau de mens aantast, want het is het geheel van het leven, van het milieu en van het lichaam zelf dat aangetast wordt.

“Als u hem een lichaam zonder organen gemaakt hebt
Dan hebt u hem bevrijd van al zijn automatismen
En hem aan zijn ware vrijheid teruggegeven.
Dan leert u hem opnieuw in omgekeerde richting te dansen,
Als in de waanzin van het volksbal,
En deze omgekeerde richting zal zijn ware plaats zijn.”

René Schérer: Ah! Dat is het slot van ‘Pour en finir avec le jugement de Dieu' van Artaud, met het idee van het Lichaam zonder Organen, dat van Deleuze en Guattari zijn adelsbrieven gekregen heeft in hun grote boek ‘L'Anti-Oedipe' over de verlangensmachine. Het Lichaam zonder Organen betekent gewoon de kracht van het lichaam dat niet dient verward te worden met de bouw van het levende organisme, maar dat zich verbreidt over het geheel van wat het lichaam omgeeft, dat maakt dat men niet opgesloten zit in zijn eigen organisme, maar dat men leeft temidden van spanningsvelden, van aantrekkingskrachten met de mensen die ons omringen.

Radio Libertaire: Tot slot. Je benadrukt de kracht die Pasolini aan het lichaam toekent. Prikkelt het de zinnen? Zet het aan tot orgieën?

René Schérer: Zinneprikkelend in de mate waarin het over Afrodite gaat, de godin van de liefde, en orgiastisch wanneer men zich beroept op Dionysos voor de erotisering van het geheel van de natuur. De mens is niet louter geïsoleerd in zijn organisme en zijn voortplantingsfuncties die in zekere zin door een huls van huid in zijn lichaam samengehouden worden. Hij staat in relatie tot wat we niet anders kunnen noemen dan natuurlijke, kosmische krachten, die door de kunstenaar moeten tastbaar gemaakt worden. Een schilder als Cézanne bijvoorbeeld schildert op een wilde of orgiastische manier de naakten in de natuur, hij verbindt de lichamen met het landschap. Pasolini toont in ‘Duizend-en-een Nacht' hoe deze - naakte of schaars geklede - begerenswaardige lichamen zich oplossen in het landschap of ermee samensmelten. Dàt is de orgiastische betekenis: het feit dat de erotische kracht zich over het geheel van het menselijk milieu verbreidt en niet louter opgesloten wordt binnen een geslachtelijk organisme.

(1) Charles Fourier (1772-1837) was een vroegsocialist en sociale hervormer die een filosofie van de liefde ontworpen had. André Breton schreef een ‘Ode à Charles Fourier'.

* René Schérer en Giorgio Passerone, ‘Passages pasoliniens', Ed. Presses universitaires du Septentrion, Paris, 2007.

Uit: ‘Le Monde Libertaire', hors-série nr 32, juillet-septembre 2007. Vertaling: Johny Lenaerts. Het gedichtfragment ‘Ik besta als kracht van ‘t Verleden' komt uit het gedicht ‘Verzen van de wereld' (1962) en werd vertaald door Karel van Eerd, in: Pier Paolo Pasolini, ‘In de vorm van een roos. Gedichten', Amsterdam: Meulenhoff, 1987.

Het gelaat

door Alain Finkielkraut

De centrale stelling van de ‘Scritti corsari' luidt dat Italië, en mét haar gans de westerse wereld, een reusachtige culturele mutatie ondergaan heeft. Dit wil zeggen dat de oude maatschappij uit de weg geruimd en vernietigd werd door wat Pasolini, in navolging van vele anderen, de consumptiemaatschappij genoemd heeft. En dat deze liquidering talloze consequenties met zich meebrengt. Wat Pasolini zegt is dat de consumptiemaatschappij een maatschappij van uniformisering is, dat met deze nieuwe macht, die zich over het Westen geworpen heeft, er slechts één enkel model voor de mensheid overblijft: de kleinburger, en slechts één enkele wereldvisie: het hedonisme, het streven naar materiële waarden, en slechts één enkele cultuur: de massacultuur. De meest scherpe tegenstellingen lijken op een magische manier opgelost. Pasolini zegt dikwijls dat we momenteel op straat, afgaande op hun uiterlijk, op hun manier van spreken, op hun kleding zelfs, we niet langer meer een fascist van een antifascist kunnen onderscheiden. Zij kleden zich op dezelfde manier. En hij zegt dat een arbeider even gevoelig is als een patroon voor de argumenten van de reclame. Vroeger bestonden er beschavingen, waardesystemen, sociale klassen, klassenculturen, diverse werelden, en nu zijn we de tijd van Alles Hetzelfde en van de homogeniteit binnengetreden. ‘Elk verschil verdwijnt, de planeet is enkel nog bewoond door consumenten.' Het verschil is bijgevolg enkel nog van kwantitatieve aard, en bestaat tussen degene die zich wat méér kan permitteren en degene die zich wat minder kan aanschaffen.

En deze wanhoop, zo lijkt me, doordrenkt ook al zijn films. Zelfs diè welke over heel iets anders gaan dan over de ravage die de moderniteit aanricht. Toen ik de films van Pasolini zag - ik heb ze niet allemaal gezien -, werd ik getroffen door de voorliefde van Pasolini voor het gelaat; en vooral voor de meest exotische gezichten. Indien hij zo ver weg gaat om zijn films te draaien - in Jemen, in Nepal, in Afghanistan - dan is dit om uiterst spectaculaire landschappen te kunnen tonen, maar op een dieperliggend niveau lijkt het me voor hem erom te gaan gezichten te sprokkelen. Zijn films staan vol van schijnbaar willekeurige close-ups, van enigszins parasitaire portretten die geen enkele functie vervullen: noch wat intrige, noch wat psychologie, noch wat decor betreft. Het lijken plotselinge zijsprongetjes die de verhaallijn onderbreken. En die boeren met zeer gegroefde, zeer zwarte gezichten, met een haast tandeloze mond op het scherm tonen, en die op een onbeholpen manier, haast afwezig naar de camera glimlachen alsof ze niet in een film spelen. Mensen die de toeschouwer in de ogen kijken, hetgeen door de wetten van de cinematografische vertelkunst verboden is. Ik meen dit opgemerkt te hebben in ‘Edipo Re', ik meen dit opgemerkt te hebben in het geheel dat de ‘Triologie van het leven' heet, voornamelijk in ‘Duizend-en-één Nacht'. En niet enkel spelen ze niet, maar hun onbeholpenheid en de manier waarop ze een beetje gegeneerd in de lens kijken stoppen het verloop van de film en, alsof we van medium veranderen, geven ze ons de indruk naar een foto te kijken. Dus op dat ogenblik wordt de charme verbroken, er zit in het beeld iets dat niet bij de afwikkeling van het verhaal hoort. En dat ‘iets', zo lijkt me, is de steeds bedachtzame, door Pasolini als dusdanig gewilde aanwezigheid van een andere mensheid. Dit wil zeggen dat deze gezichten, in plaats van in de film geïntegreerd te worden, de verhaalstructuur breken en op een bruuske manier, plotseling, getuigen van een voorbije wereld. Het zijn, zo zouden we kunnen zeggen met een term uit de woordenschat van Pasolini zelf, gezichten ‘van vóór de antropologische revolutie'. Gelaatstrekken die uit onze gesteriliseerde omgeving verdwenen zijn, die anachronistische schimmen geworden zijn, en die in zekere zin de bittere wroeging van onze beschaving uitbeelden.

Uit: ‘Pasolini', Maria Antonietta Macciocchi (Ed.), Paris: Grasset, 1980. Vertaling: Johny Lenaerts.

‘Iedereen schuldig!' Uit een interview met Pier Paolo Pasolini

Op enkele jaren tijd is de bevolking van Rome veranderd. Vooral het gewone volk en op de eerste plaats die lagen die zich nà de oorlog in de omgeving van Rome en van de grote steden gevormd hebben: het subproletariaat van verdreven boeren...

Op 15 jaar tijd heeft een reusachtige mutatie de maatschappelijke structuren van Italië dooreengeschud: een antropologische revolutie. Deze revolutie werd voltrokken in de fase van de grootste industrialisering en economische ontwikkeling die het land ooit gekend heeft. Als we het van dichterbij bekijken dan lijken me twee fenomenen deze verregaande transformatie uit te drukken. Op de eerste plaats is de boerenbevolking, de kleinburgerij die lange tijd uit traditie clericaal was, gans dit middelste gedeelte van de maatschappij... ondergedompeld in de ideologie van de consumptie, in het nieuwe liberale hedonisme. Deze ideologie die verbonden is met de productie en de consumptie van goederen die meestal overbodig zijn, is erin geslaagd een mode, een echte verslaving te worden. De media hebben de uiterst schadelijke behoefte gecreëerd van een informatie die weerklinkt in de propaganda en de reclame. Hoe zeer hij zich ook op zijn autonomie en zijn individualisme beroept, toch is de mens van deze mutatie zichzelf niet meer meester. Hij is een formele mens, afgesneden van al zijn macht. Zijn enige bestaansreden bestaat in de abstractie van de macht, die hij via het bedrieglijke spel van het algemeen stemrecht instandhoudt en verrechtvaardigt. Die mens heeft geen wortels meer, hij is een monsterlijk creatuur van het systeem: ik acht hem tot alles in staat.

Ook dat hij zich opnieuw bij nieuwe vormen van fascisme zou aansluiten?

Ik ben van mening dat we langzaam afglijden naar een neofascisme dat nog veel gevaarlijker is dan dat wat we tussen beide oorlogen gekend hebben. Ik vrees dat deze afgrond, waar we in zullen vallen, veel erger zal zijn dan wat we beleefd hebben. De culturele mutatie die Italië doormaakt verwijdert haar van het historische fascisme maar ook van het democratische socialisme. We verwachten de catastrofe van nostalgische splintergroeperingen, van een staatsgreep of van dynamiet, om ons het recht aan te meten op een gezonde antifascistische verontwaardiging, en we zouden vergeten dat de erfgenamen van het archaïsche fascisme in het parlement zitten en een veel subtielere taal spreken, de taal van de massa, die aangepast werd aan de behoeften die men het opgelegd, en in zekere zin de massa aangeleerd heeft.

Hoe staat het met het verzet van het gewone volk tegen deze massacultuur? En met de dynamiek van de basis, en met de hoop die Italië tot in de jaren 1960 begeesterde?

Dag na dag maken we een systematische afslachting van oude, van positieve, oorspronkelijke waarden mee... Dàt is het wat we zien gebeuren in deze maatschappij die op weg is naar de nivellering. Voortaan hoort de volkscultuur tot de archeologie, ze ligt bedolven onder de cultuur die door de imperatieven van de warenconsumptie voortgebracht werd. Alle waarden in verband met het Vaderland, de Kerk of de agrarische of proletarische leefwijzen zijn verdwenen; de enige breuklijnen die in deze grote neokapitalistische metamorfose min of meer artificieel tussen deze bevolkingsgroepen blijven bestaan, zijn die van de politieke opties of veeleer die welke de keuze voor de ene of de andere partij symboliseren.

(...)

U hebt de nieuwe macht een nieuw fascisme genoemd. Maar waar bevindt zich deze hegemonistische macht? Mocht u het kunnen lokaliseren, dan zouden we beter begrijpen wat u onder ‘echt fascisme' of ‘totaal fascisme' verstaat.

Die macht is niet langer meer de macht van het Vaticaan, noch die van de christendemocratie of van zijn notabelen; het is zelfs niet die van het leger of van de politici, die nochtans overal aanwezig zijn. Het is een macht die zelfs aan de grootindustrie ontsnapt, in de mate dat de transnationaliteit van de ‘nationale' industrie de ware beslissingscentra van de ontwikkeling, van de productie, van de investeringen, verplaatst heeft... Deze macht schuilt in de totalisering zelf van de industriële modellen: het is een soort algemene overheersing van de mentaliteit door de obsessie om te produceren, te consumeren en navenant te leven. Het is een hysterische macht, vandaar dat hij ook het gedrag (voornamelijk de taal van het gedrag) tracht te massificeren, de geesten tracht te normaliseren door op een verwoede manier alle codes te simplificeren, met name door de verbale taal te ‘vertechniceren'. Het historische fascisme was een macht die in grote mate gebaseerd was op een gezwollen retotiek, op het mysticisme en het moralisme, op de exploitatie van een aantal retorische waarden: het heroïsme, het patriottisme, het gezin... Het nieuwe fascisme daarentegen is een krachtige abstractie, een pragmatisme dat gans de samenleving aantast, het is een centrale, allesoverheersende tumor...

In tegenstelling tot de militaire en politionele orde die door een minderheid van buiten de civiele maatschappij opgelegd wordt, zou deze orde voortspruiten uit de heersende consensus.

Dit fascisme is een beetje het gemiddelde van de neurotische betrachtingen van een maatschappij, waarvan de extremistische bommenleggers en de ‘killers' enkel maar het topje vormen, zij zijn de voorbeeldige conformisten. Het is een ziekte die het sociale weefsel op alle niveaus aanvreet, een ideologische ziekte die de ziel aantast en die niemand spaart.

Wil dit zeggen dat we allemaal betrokken zijn in het fasciseringsproces dat u aanklaagt?

Ik heb het goede geweten van bepaalde mensen van de linkerzijde erg gekwetst toen ik gezegd en geschreven heb dat de verantwoordelijkheid voor de aanslagen in Milaan, voor de aanslag op de Italicustrein of voor de aanslag in Brescia, bij iedereen lag. In 1974 heb ik in de ‘Corriere della sera' geschreven dat indien de reële verantwoordelijken van deze ‘staatsbloedbaden' te vinden zijn bij de regering en de politie, de verantwoordelijken uit nalatigheid wel degelijk te zoeken waren bij de progressieven, bij de democraten, bij ons allemaal die momenteel gewend zijn om te gaan met verontwaardiging. Ik heb gezegd en geschreven dat we altijd gedacht en gehandeld hebben alsof het fascisme van de jonge extremisten een soort raciale afwijking was, een biologische fataliteit. Ik ben van mening dat er niets ondernomen werd tegen het irrationalisme en de wanhoop van een deel van de jongeren, dat hen in ruil geen enkel ideaal voorgehouden werd dat de moeite waard was. Ik zeg dat we allemaal medeplichtig zijn.

Augustus 1975. Uit: Pier Paolo Pasolini, ‘Entretiens avec Jean Duflot', Paris: Editions Gutenberg, 2007. Vertaling: Johny Lenaerts.

De hel van de ongebreidelde lust

Johny Lenaerts — 2009-04-16T09:22:56Z

We leven in een tijd die door Marx gekenmerkt werd als een tijd van algemeen verval, van universele koopbaarheid. En nu schildert ons Elvis Peeters, in zijn nieuwste roman ‘Wij', een vriendengroepje – vier meisjes, vier jongens – dat een seksbedrijfje ontwikkelt, waar we op microschaal de hedendaagse wereld in kunnen herkennen.

Gsm en sms, iPod en YouTube, laptop en magnetron zijn er dagelijkse gebruiksvoorwerpen, shoppen en hacken geliefkoosde bezigheden. Het is alsof Elvis Peeters de MTV-jongeren een spiegel voor wil houden: tederheid of verleiding kent men er niet, en liefde al helemaal niet. Ze vervelen zich. Ze dolen rond, maar ze worden niet verteerd door het vuur. (Elvis Peeters schreef eerder een verhalenbundel met als titel: ‘We dolen rond door de nacht en worden verteerd door het vuur'.) Ze lijken ontsnapt uit ‘Temptation Island', ‘Expeditie Robinson' en andere avatars van ‘Big Brother'. Ze vergapen zich aan de ‘Cloaca' van Wim Delvoye. Hun leven is ontzield, ze zijn enkel nog lichaam – lichamen gereduceerd tot dingen. Je bestaat niet als je niet gefilmd wordt, al was het maar door een gsm. Hun lust is van elke passie ontdaan, ze lijkt niets méér dan geestdodende vrijetijdsbesteding, ze is afgestompt.

Ik stel me voor dat Pasolini deze roman met veel interesse zou gelezen hebben. Had hij niet de vrije moraal, die sedert de jaren zestig algemeen goed geworden was, ontmaskerd als een gadget dat toegestaan werd door ‘de consumptieve machten, door het nieuwe fascisme'? De ontsluiering van de seksualiteit had volgens hem rechtstreeks geleid tot de voorspelbare, onontkoombare vercommercialisering ervan. Elvis Peeters toont ons meisjes en jongens die onderling inwisselbaar zijn – maar steeds zijn het de meisjes die zich als hoer verkopen, en de jongens die de buit opstrijken. Ze leven temidden van hedendaagse mensen met ‘los-vaste relaties', met kinderen die ‘zelfstandig' zijn, ze hebben een ‘project'. Ze leven in een tijd waarin porno een ‘lifestyle' geworden is. Ze zijn voortdurend onderweg, van feest naar evenement – ‘op zoek naar producten met een gleuf in het midden'.

De dood van een meisje, tijdens één van de gevoelsarme seksspelletjes, lijkt een toevallige gebeurtenis, maar zet iets in beweging, dat zal uitlopen op een orgie van geweld, waar een sardonisch gelach overheen klinkt.

Elvis Peeters was in de jaren tachtig frontman en tekstschrijver van de rockband ‘Aroma di Amore', hij staat regelmatig op het podium met literaire concerten. Vorig jaar werd hij opgemerkt met zijn poëziedebuut: ‘Dichter' (Uitgeverij Podium, Amsterdam). Sinds 1992 verrijkt hij het literaire landschap met een stroom verhalenbundels. Zijn vorige roman, ‘De ontelbaren', stond in 2006 op de shortlist van de Libris Literatuurprijs. Maar met deze roman – zijn derde – overtreft hij de stoutste verwachtingen. Een bijwijlen schier onverdraaglijke, maar noodzakelijke roman. Een afdalen in de hel van de ongebreidelde lust.

Elvis Peeters, ‘Wij', Uitgeverij Podium, Amsterdam, 2009.

www.uitgeverijpodium.nl www.elvispeeters.be

Crisis: treft de zondige mens alle schuld?

Wolfgang Uchatius — 2009-04-07T07:23:47Z

Nieuw aan deze crisis is dat niemand de schuld aan de werklozen geeft. Niemand klaagt erover dat ze te lui zijn. Niemand verlangt dat ze asperges steken. Niemand beweert dat ze te veel geld van de staat ontvangen. De laatste keer was dat anders. Ook in de jaren 2002 tot 2005 kende Duitsland een zware crisis. Het aantal werklozen lag haast bij de vijf miljoen, veel hoger dan nu, in de talkshows stelden de moderatoren steeds weer dezelfde vraag: Waar is het aan te wijten? Waarom gaat het het land zo slecht?

Ze kregen steeds weer hetzelfde antwoord: De Duitsers zijn veel te gezapig, veel te gemakzuchtig, niet flexibel genoeg. Ze vinden zich veel te goed om asperges te steken. Bondskanselier Gerhard Schröder zei: ‘Er bestaat geen recht op luiheid.' Het was een vaststelling, geen verwijt. De crisis was volgens hem het directe gevolg van een oeroude zonde, die reeds door Paus Gregorius de Grote onder de Latijnse naam Acedia tot de zeven hoofdzonden gerekend werd: vadsigheid. 1500 jaren later waren de Duitsers er klaarblijkelijk opnieuw voor gezwicht.

Nu, in het jaar 2009, beleeft Duitsland opnieuw een recessie. Opnieuw stijgt de werkloosheid. Opnieuw stellen de talkshows de vraag naar het waarom. Maar deze keer spreekt niemand over luiheid, alhoewel ook dit voorjaar Oosteuropese oogsthelpers Duitse asperges zullen steken. Deze keer hebben politiek en media een andere oorzaak voor de recessie uitgekozen: ‘De financiële crisis bevestigt veel van wat met hebzucht te maken heeft,' zei Bondskanselier Angela Merkel in oktober.

Hebzucht: ook niet beter dan luiheid, in het Latijn Avaritia, doodzonde nummer twee in de catalogus van Gregorius de Grote.

Er doet zich een kapitalistische crisis voor, en de schuld wordt niet toegeschreven aan – het kapitalisme, maar aan de mens in al zijn zondigheid. Zo ging het reeds bij de beurscrash van 1857, bij de Zwarte Vrijdag van 1929, en zo gebeurt het momenteel opnieuw. Steeds wanneer de markteconomie opeens geen rijkdom meer produceert, maar werkloosheid, worden daarvoor menselijke tekortkomingen verantwoordelijk gesteld. Luiheid, hebzucht, spilzucht. In dit opzicht gelijken de mensen van de nieuwe tijd op die van de middeleeuwen, die een droogte niet als een metereologisch toeval zagen, maar als een straf voor hun zonden. Totdat de geleerden van de Verlichting hen van dit bijgeloof bevrijdden, ook doordat ze boeken schreven. Wanneer het evenwel over economie gaat, lijkt een rest van het oude denken nog in het hoofd te zitten. De straffende God is enkel maar vervangen door de straffende markt.

* Uit: ‘Zeit Literatur', nr 12, maart 2009. Vertaling: Johny Lenaerts.

Harde tijden: wormen aan het werk

Johny Lenaerts — 2009-04-07T07:18:37Z

De Duitse schrijver Alfred Döblin geeft een beeld van de economische crisis van de jaren dertig, dat, in het licht van een aantal recente gebeurtenissen, erg vertrouwd overkomt.

De Duitse schrijver Alfred Döblin (1878-1957) werd wereldvermaard met zijn boek ‘Berlin Alexanderplatz' (1929), door Rainer Werner Fassbinder verfilmd tot een 14-delige televisieserie. Gevlucht voor de nazi's naar Parijs, schreef Döblin de roman ‘Pardon wird nicht gegeben', die in 1935 in Amsterdam zou verschijnen. Naast een aantal autobiografische elementen heeft het boek als thema: het sedert het begin van de industrialisering gepleegde verraad van de Duitse burgerij aan de eens door haar gehuldigde vrijheidsidealen. Dit wordt duidelijk in de hoofdfiguur Karl. Pas in het aanschijn van de dood vindt hij de - in zijn leven onderdrukte - socialistische idee terug. Hierdoor zet hij, weliswaar te laat om nog praktisch werkzaam te kunnen zijn, precies die stap naar de kant van de arbeiders, die Döblin in 1931 de intellectuelen aangeraden had in zijn essay ‘Wissen und Verändern'. ‘Pardon wird nicht gegeben' is een sleutelroman om Döblins politiek standpunt tegenover de overwinning van het nazisme te kunnen verstaan. Met het uitbarsten van de grootste economische crisis sinds de jaren dertig loont het de moeite de roman terug onder de aandacht te brengen. Getuige de volgende uittreksels uit het hoofdstuk ‘Harde tijden'.

Er braken harde tijden aan. (…) Van ver weg kwamen slechte berichten – ja, weids is de wereld, maar is ze werkelijk nog zo weids? – over faillissementen en bankbreuken, maar wie heeft daar per slot van rekening een boodschap aan, een paar blessures zo hier en daar kunnen geen kwaad. Van nu af aan doken er allerlei vreemde namen in de kranten op en die verdwenen niet meer, een ergerlijke vlek.

Je hoorde over aandelenkoersen en hun catastrofale dalingen, deze en gene had miljoenen verloren, er was ergens een geweldige zwendel aan het licht gekomen, waarbij ongelooflijke bedragen ter sprake kwamen, zodat de eenvoudige loon- en salarisontvanger de haren te berge rezen. Er werden stemmen gehoord die beweerden dat deze zaken met een verachtelijk speculantendom samenhingen, het hele beurswezen zou besmet zijn, en dan was het nog maar een kleine stap naar de simpele gevolgtrekking, waar de arme loon- en salarisontvanger altijd al zeker van was: de beurs zelf is een besmettelijke ziekte. Aanvankelijk konden ze zich er nog mee troosten dat de getroffen landen geografisch ver verwijderd lagen, de kleine man had het idee dat je de telefoonverbindingen eenvoudigweg kon verbreken, er een soort quarantainegordel omheen optrekken. Verder dacht men er niet meer aan. Want iedere blik vanuit het raam op de straat toonde dat alles als vroeger was, het werd voorjaar, het werd zomer, wie geld had, ging op reis, wie niet, bleef thuis, velen wisten helemaal niets van het verschrikkelijke, verre malheur, eigenlijk was dat ook het beste. Het was welbeschouwd het verstandigste om de krant op te zeggen, geen kranten meer te lezen, zich niet zenuwachtig te laten maken! (…)

Toen klonk er plotseling een weliswaar zachte, maar toch zeer doordringende jammerklacht, te vergelijken met kattegejank, uit industrie- en handelskringen op. Ze moesten geld terugbetalen. Op zich was dat niets bijzonders en zou het grote publiek, dat vreedzaam op zijn moordzaken en vliegtuigongelukken teerde, niet hebben opgewonden. Maar het waren zo ontzettend veel bedrijven en zulke grote, en die konden geen van alle betalen! Het waren zulke machtige firma's, wier namen door hun waanzinnige groei in de laatste tien jaar beroemd waren geworden, hun aandelenkapitalen groeiden bijna maandelijks met een nul, je kon spreken van namen die met een luisterrijke glans omgeven waren. Zij konden schulden niet afbetalen die – ze op zich genomen hadden! (…) Toch waren er handelslieden en industriëlen die het over de ware handelsmoraal hadden en geld terugbetaalden, dat was een edelmoedige daad waar ze dan ook binnen de korste keren aan te gronde gingen. (…) De bouwactiviteit op het land en in de grote stad, dat plezierige uitbreiden, nam af. (…) Omdat de bouwactiviteit afnam, treurden met de metselaars ook de timmerlieden, die de balken bewerken en bijl en duimstok hanteren, treurden de glaszetters, de slotenmakers, de loodgieters, de schilders, de stoffeerders, de kachelsmeden en met hen hun vrouwen en kinderen, de familieleden die ze onderhielden, hun moeders, grootouders. En ook zij gingen bezuinigen en lieten de bakker, de slager, kleer- en schoenmaker minder verdienen. Daarentegen hielden ze zich vaker in kroegen op, waren thuis humeurig, mishandelden vrouw en kinderen. Ook kregen de steenbakkerijen op het land en in de voorsteden minder stenen te bakken en konden arbeiders naar huis sturen. Dit was het druppelende begin van de crisis. Het ging met horten en stoten verder. Toch was het mogelijk dat er op het land en in de grote stad nog altijd miljoenen mensen leefden die niets doorhadden en hoofdschuddend zeiden dat we niet moesten overdrijven, er zijn toch altijd goede en slechte tijden, en dit was nu toevallig een slechte tijd, daar was toch niets bijzonders aan, het zou wel weer voorbijgaan, het was best uit te houden, door hen in ieder geval wel. Wie naar hen luisterde, moest hun gelijk geven. (…)

Het grote publiek begon na te denken. Het loopt nooit goed af als het grote publiek denkt. Het grijpt ook alleen in het uiterste geval naar dit machtsmiddel. Men dacht na over de tegenspoed die met rasse schreden naderde. (…)

Er werden instuituten gebouwd (dat bouwen was uitstekend), die zich op het onderzoek naar de wetenschappelijke verbanden moesten richten, een soort maatschappelijke weerkunde en het bleek, dat de nieuwe wetenschap niet voor de oude astrologie en meteorologie onderdeed. In het bezit van grote bibliotheken en een gedurige stroom nieuwe informatie, waaronder zich ook waar gebeurd nieuws bevond, begonnen de professoren aan de instituten met hun talloze medewerkers grafieken te ontwerpen, net als doktoren boeken te schrijven en onstuimig artikelen te publiceren. Hun vlijt liet niets te wensen over, ze toonden aan hoe noodzakelijk ze waren. Zij waren een conjunctuur in de crisis. Zij bewezen en verklaarden heel duidelijk dat het aan de techniek lag, iets wat men eigenlijk al vermoedde, maar nu had men het zwart op wit met rode, groene en blauwe lijnen. Een ding, een onding, een monster dat techniek heette en dat men zo snel mogelijk in bedwang moest zien te krijgen om het het land uit te kunnen werken, had kwaadwillig de industrie te sterk ontwikkeld. Dit geniepig substantief had met behulp van nietsvermoedende ingenieurs de machine vervolmaakt, de productiewijze gemoderniseerd, en tot overmaat van ramp had alles goed, ja schitterend gefunctioneerd, de oogsten waren voortreffelijk uitgevallen, de mijnen hadden verbazingwekkende opbrengsten opgeleverd, wat deze mijnen voor enorme hoeveelheden in hun buik hadden, had niemand voor mogelijk gehouden. En omdat alles nu in groten getale voorradig was, zat er voor graan, koffie, koper, zink, niets anders op dan goedkoper te worden, en omdat ze goedkoper waren geworden, waren ze in prijs gedaald en loonden ze vervolgens de moeite weer niet, want dan leverden ze geen winst meer op, en zo verborg het goede en nuttige geld, verwend als het was, zich in de kelder en mokte, en wat die duizend tienduizend honderdduizend arbeiders die men in dienst had gehad betreft, die werden nu volledig overbodig, en dat is nu precies de oorzaak van de werkeloosheid, daar is niets verbazingwekkends aan, dat is zo klaar als een klontje. Dan is het vanzelfsprekend dat men de bedrijven moet inkrimpen om tot een ordelijke gang van zaken te komen. Merkwaardig, zeiden de arbeiders en personeelsleden na enige tijd, om te moeten verkroppen dat het tot de ordelijke gang van zaken behoort dat wij op straat staan. Hun leiders en leermeesters overal ter wereld, die nog in de bedrijven en kantoren zaten, verklaarden: helaas is het nu eenmaal zo. Ja, er greep verspreid over de hele aardbol een hoogst merkwaardig, onoverzichtelijk gebeuren plaats, de crisis. De hele wereld was ten tijde van de economische bloei van een vrolijke, wilde drukte vervuld, men was als een zegevierende legertroep in een dreunende hal samengekomen, men dronk en feestte, en steeds weer sleepte men goud, buit en slaven naar binnen.

Nu daalde er beklemming, stilte over de wereld neer. Angstig en verbeten nam iedereen die nog kracht had zijn positie in. Men begon zich tegen elkaar te wapenen. In het bouwwerk dat de economische groei had geschapen, ritselde en knisperde het. Er waren wormen aan het werk.

* Uit: Alfred Döblin, ‘Er is geen pardon,' vertaald door Pieter Cramer, Amsterdam: Athenaeum – Polak & Van Gennep, 1991, pp. 179-186.

De sublieme gruwel van Peter Watkins

Johny Lenaerts — 2009-03-23T20:06:41Z

Peter Watkins is één van de grootste én meest miskende filmmakers van het moment, die met ‘Edvard Munch' bakens verzet heeft. “Geniaal!” noemde Ingmar Bergman het. “Een meesterwerk, wellicht de mooiste film die er ooit over een schilder gemaakt werd,” schreef Le Monde.

Paranoia?

Het was in december 1964 dat Engeland Peter Watkins ontdekte. Hij is dan 29 jaar, en de BBC had hem een jaar voordien aangeworven. BBC 1 vertoont een film over een veldslag die op 16 april 1746 in Culloden plaatsvond, waarin de troepen van de Schot Charles Edward Stuart in opstand komen tegen de hertog van Cumberland. Wat op het eerste zicht een historische documentaire lijkt, blijkt al gauw een kritiek op de oorlog van de VS in Vietnam te bevatten, die des te actueler was omdat de verhaalstructuur helemaal niet klassiek was: een televisiereporter wordt naar de 18de eeuw gecatapulteerd en interviewt de deelnemers van die veldslag.

Het daaropvolgende jaar maakt Peter Watkins ‘The War Game', een pacifistische film tegen de atoombom - nog steeds voor de BBC. Peter Watkins wilde laten zien wat het resultaat kon zijn van een Russische kernaanval op Engeland. Tussen apocalyptische beelden van paniek en verwoesting monteert hij reële en nagespeelde interviews van allerlei belangrijke figuren - een bisschop, een atoomspecialist, een psychiater, enz. - die zich allen positief over de atoombom uitlaten, zelfs over een atoomoorlog. “Het was mijn bedoeling de illusie van de door de media gecreëerde ‘realiteit' te doorbreken,” zo zou Peter Watkins later verklaren. “Mijn vraag was: waar is ‘realiteit'? In de waanzin van de verklaringen van deze artificiële establishmentfiguren die de officiële doctrine van de dag nawauwelen, of in de waanzin van de geënsceneerde beelden van de rest van mijn film, die een kernaanval in al zijn bittere consequenties toont?” Peter Watkins wilde met zijn film het zwijgen van de media over de nucleaire wapenwedloop doorbreken, maar... hem werd zelf het zwijgen opgelegd. Zijn tegenstanders komen in het verweer, en de film zal voor televisieuitzending verboden worden. Pas in 1985 wordt het verbod opgeheven.

Met ‘Punishment Park', gedraaid in 1970 in de VS, doet Peter Watkins andermaal zijn naam van ‘angry young man' alle eer aan. Met amateurspelers, slechts één camera, en een haast volledig geïmproviseerd scenario levert Peter Watkins een van de meest subversieve films over het repressieve karakter van de VS af, hij onthult wat zorgvuldig verborgen werd (wordt) achter de brede glimlach van Mickey Mouse. Alsof Walt Disney zijn anticommunistische en antisemitische opinies in praktijk had gebracht, en zijn reusachtige pretparken tot concentratiekampen omgevormd. ‘Paranoia' is de term die het meest in de recensies voorkomt. Alsof één blik op de krant niet voldoende was (is) om iemand paranoïde te maken... De film put, nogmaals, zijn kracht uit het effect van de realiteit dat erin afgebeeld wordt: vier dagen nà de release in New York zal hij van de affiche gehaald worden...

Schreeuw

Verging het zijn film ‘Edvard Munch', gedraaid in 1973, zoveel beter? Het was zijn meest persoonlijke film, zo zou Peter Watkins later stellen, en één van de ‘magische' creatieve ervaringen uit zijn leven. Met ‘Edvard Munch' (speelduur: 3 uur en 30 minuten) heeft Peter Watkins een zeer subjectieve biografie geleverd over de jonge jaren van de Noorse expressionistische schilder, die overhoop lag met de puriteinse samenleving waarin hij opgroeide. Hij illustreert de wereldvisie van de vermaarde schilder, een visie die door zijn Oostenrijkse collega Oskar Kokoschka met de volgende woorden uitgedrukt werd: “Het was de vlijmscherpe blik van Edvard Munch gegeven de paniek en de terreur waar te nemen, dààr waar anderen enkel maatschappelijke vooruitgang zagen.” Met een gedurfde montage die de documentaire en narratieve technieken vernieuwt, is ‘Edvard Munch' evenzeer een persoonlijke ‘schreeuw' als een portret van de kunstenaar en zijn milieu. De film zal nochtans slecht gedistribueerd, en praktisch niet vertoond worden.

Nog slechter vergaat het ‘The Journey', een film van 14 uur en 30 minuten die de mening registreert van ‘gewone mensen' die Peter Watkins tussen 1983 en 1986 in twaalf landen ontmoet had: geen enkele zender zal er interesse voor betonen. En wat met ‘The Freethinker', een biografie van de dramaturg August Strindberg en zijn vrouw, de actrice Siri von Essen, die gemaakt werd tussen 1992 en 1994: wie heeft die gezien? Deze film (speelduur: 4 uur en 30 minuten) is het resultaat van een twee jaar durende videocursus met vierentwintig Zweedse mediastudenten, waarbij de studenten zelf instonden voor de research, de opnamen, de montage, de productie en de fundraising.

La Commune

In 1999 verfilmde Peter Watkins de Commune, een twee maanden durend experiment in socialistisch zelfbeheer dat in 1871 in Parijs had plaatsgevonden. In één van de eerste zinnen van de film (‘La Commune', 1999, speelduur: 5 uur en 45 minuten), uitgesproken door een actrice die de rol van een tv-journaliste in het opstandige Parijs zal vertolken, wordt aan het publiek gevraagd zich 17 maart 1871 voor te stellen. Op die manier worden de twee eerste pijlers van Watkins' werkwijze aangegeven: (theatrale) verbeelding en anachronisme. We zien eerst de lege setting, kleren die nonchalant in een verlaten fabrieksgebouw rondslingeren... En we ontwaren twee debuterende reporters van een lokale tv-zender die hun microfoons en camera's meenemen naar de discussies van de Communards en naar de barricaden. Dit wordt onderbroken door sequenties uit de huidige tijd: bijvoorbeeld de bezetting van een kerk door ‘sans-papiers'. In het slotgedeelte van de film discussiëren de vrouwelijke vertolkers over hun sociale positie in de film, en over hetgeen de filmervaring (of -beproeving) voor hen betekend heeft. We bevinden ons niet langer in het anachronisme, we zitten in het hart van Watkins' werkwijze. De film toont niet de historische ‘personaliteiten' van weleer, het zijn daarentegen de gewone burgers die aan het woord komen. In de loop van het filmproces identificeren de vertolkers zich meer en meer met de personages die ze uitbeelden. Het gaat er nooit om de gebeurtenissen van de Commune van Parijs te ‘reconstrueren': nooit zien we de brand van het Palais des Tuileries of van het Hôtel de Ville, we zien niet hoe de Communards gefusilleerd worden. Deze informatie wordt ons verstrekt door de televisie, en de geloofwaardigheid van dit medium is zelf het onderwerp van discussie. Er wordt ons getoond hoe geschiedenis ten tonele gebracht wordt, en niet zozeer hoe er een verhaal uit gemaakt wordt - vanuit het idee dat geschiedenis verloopt via tekst en de confrontatie van verschillende standpunten. De acteurs ondervragen elkaar, kijken in de camera en via dit medium ondervragen ze de kijker: ideeën over revolutie en macht worden bediscussieerd. De film wordt een woedende ode aan directe democratie: de acteurs nemen de macht in de film over, net zoals hun personages indertijd deden in Parijs.

Peter Watkins verricht prachtig filmwerk, gebaseerd op bijzonder lange en mooie shots, in schitterende zwartwitbeelden. De creativiteit ontspruit uit de samenkomst van het werk van de acteurs en van dat van de camera. Alles is zowel zeer vrij als zeer precies. Een buitengewone ervaring, een UFO in het audiovisuele landschap.

Monovorm

“Een filmmaker die zich weigert te onderwerpen aan de ideologie van de massacultuur, die gebaseerd is op de minachting voor het publiek, en die geen razendsnelle montage wil, geen simplistische verhaalstructuren vol geweld, lawaai, onophoudelijke acties, kortom, die de heersende norm afwijst, of zoals ik het noem: de ‘monovorm', welnu, zo'n filmmaker kan niet in fatsoenlijke omstandigheden een film draaien. Dat is onmogelijk.”

Peter Watkins, die dit jaar zijn tweeënzeventigste verjaardag vierde, heeft nog niets van zijn strijdvaardigheid verloren. “De producenten spenderen momenteel hun geld op de eerste plaats aan het amusement. Elk scheppend kunstenaar die een andere, een alternatieve weg wil inslaan, wordt volkomen gemarginaliseerd. De repressie is, net zoals het geweld van de media, geïnstitutionaliseerd.”

Op een uitvoerige website (www.mnsi.net/ pwatkins) en in een sympathiek boekje dat in Franse vertaling onder de titel ‘Media Crisis' verscheen, trekt hij van leer tegen de standaardisering die tegenwoordig in de film- en tv-wereld doorgevoerd wordt: de meeste producties hebben een haast identiek ‘format' en zijn bestemd voor een massapubliek. Ze zijn haast allemaal gebaseerd op dezelfde vorm. Peter Watkins spreekt dan ook van de ‘monovorm': “De televisie heeft totalitaire narratieve structuren opgelegd aan de maatschappij zonder dat er iemand tijd had om te reageren, hetgeen te wijten is aan diens snelheid, aan diens arrogantie en aan zijn mysterieuze aard. Wat ik onder de ‘monovorm' versta: een stortvloed van beelden en klanken, die op snelle en compacte wijze geassembleerd en gemonteerd worden, een gefragmenteerde structuur die de indruk geeft rimpelloos te zijn.” Het is deze vloeiende en walgingwekkende mix die we zowel terugvinden in soaps, in politieseries als in het tv-nieuws. “In tegenstelling tot wat de schijn laat vermoeden,” benadrukt de cineast, “is de ‘monovorm' rigide en gecontroleerd, zij negeert de immense en onbegrensde mogelijkheden van het publiek. Alle varianten van de monovorm zijn gebaseerd op het geloof, dat van oudsher in de audiovisuele wereld leeft, dat de toeschouwers niet zouden rijp zijn en dat ze gemakkelijk herkenbare vormen zouden nodig hebben om ‘aangekoppeld' (dit wil zeggen gemanipuleerd) te kunnen worden. De snelheid, de schokmontage, de beperkte tijd en ruimte verhinderen de toeschouwers na te denken over wat hen echt overkomt.”

Controle

Wat op het spel staat, en wat alle films van Peter Watkins proberen aan te tonen, is de sociale controle en de greep van de macht. “De professionals van de media vervullen een sleutelrol in het voortbestaan van de autoritaire systemen en in de escalatie van het fysieke, seksuele en morele geweld.” De televisie had iets helemaal anders kunnen worden, een waar democratisch middel voor communicatie en interactie. “Maar zij bevindt zich in de handen van een elite van machtige makelaars, van magnaten, van kaders, van programmaverantwoordelijken en van producers die beschikken over een kolossale macht en die overal hun mondialistische en commerciële, wrede en cynische ideologie opleggen, en die weigeren om deze macht te delen. Zij willen ongestoord de geesten kunnen manipuleren... Overal vind je momenteel dezelfde beelden, dezelfde afkeer om verantwoordelijkheid op te nemen, om een intelligente relatie met de gemeenschap aan te gaan.”
Gepaard aan het geüniformeerde denken, werd het geüniformeerde beeld ontworpen. Een intolerant en antidemocratisch beeld, dat het publiek voorstelt “niet als een veelheid van complexe individuen”, vervolgt Peter Watkins, “maar als een ontieglijk groot blok, dat het perfecte doelwit vormt voor de reclamejongens en de door kijkcijfers geobsedeerde programmamakers”.
Een beeld en een cultuur die zogezegd ‘populair' zijn, “maar die in werkelijkheid artificieel zijn en niets met het volk te maken hebben”. Een cultuur die het volk als waanbeeld hanteert.

Verval

Peter Watkins, die zich zegt te inspireren aan het werk van Bertolt Brecht en de Italiaanse neorealisten, en die vooral getekend werd door ‘Les 400 coups' van François Truffaut, wil helemaal geen anti-Hollywoodhouding aannemen. “Ik heb zelf veel van Hollywoodfilms gehouden,” zo geeft hij toe. Hij blijft evenwel geloven aan de kracht die in het medium schuilt. “De film is net als elke andere audiovisuele drager in potentie een expressie- en communicatiemiddel met een reusachtige soepelheid en subtiliteit, en ze kan een haast onbeperkt aantal verschillende vormen en processen aannemen. Dit potentieel is voor de monovorm wat het werk van duizend schilders voor een kleurboek is.”

Wat hem het meest verontrust is dat de gestandaardiseerde audiovisuele vorm een rampzalige impact op de sociale en politieke ontwikkelingen heeft: “Ik ben van mening dat ze de afgelopen decennia een catastrofale invloed gehad heeft op onze sensibiliteit: onze capaciteit om reclame van nieuws te onderscheiden, het oppervlakkige van het ernstige, het reële van het geënsceneerde geweld, werd beneveld en is afgestompt.”

Peter Watkins stelt dat de manier waarop informatie overgedragen wordt (de gebruikte taalvorm daarbij inbegrepen), invloed uitoefent op de manier waarop we informatie ontvangen. En op de manier hoe we daarop reageren. George Orwell beweerde dat als we niet onze manier van spreken kunnen bepalen, we ook niet de manier van ons denken meester zijn. “We zijn momenteel deze capaciteit aan het verliezen,” zo stelt Peter Watkins, “want we verliezen de essentie van de taal die we gebruiken; en vermits taal een belangrijk deel is van hoe we de wereld beschrijven (en ervaren), is het verval binnen de audiovisuele massamedia inderdaad zeer erg.”

De audiovisuele massamedia schrikken terug voor het idee van een ‘complexe vorm van een levendig verhaal'. Watkins: “Zij hebben er schrik voor het publieke debat de vrije loop te laten, een debat dat aan hun controle zou kunnen ontsnappen, en door deze schrik kijken ze vanuit de hoogte op hun publiek neer, een publiek dat zich volgens hen toch niet voor belangrijke en complexe onderwerpen interesseert en ze vervelend zou vinden.” Een schandalige en arrogante beschuldiging, zo noemt hij het, dat ontkracht wordt door al die mensen die wèl een goede film gaan zien.

Weerstand

“We hebben een lange weg afgelegd sedert het beloftevolle begin van de tv in de jaren 1960,” zo besluit Peter Watkins. “We hebben gezien hoe diep het medium gevallen is. Verbeelding, talent, diverse formats, overtuigingen en creatief onderzoek - om het nog niet te hebben over de stem van het publiek of over democratische processen - werden allemaal uit de hedendaagse tv-wereld gebannen. Het medium is een bekrompen zaak geworden, dat zich verwoed verzet tegen elke dialoog die verandering met zich mee kan brengen, ze kent geen respect, en is een overtuigde bondgenoot van de globalisering in zijn meest gecentraliseerde en brutale vorm.”

Onze samenleving zal mediamensen nodig hebben die bereid zijn weerstand te bieden, en die zich aansluiten bij de antiglobaliseringsbeweging, zo stelt de filmmaker. “Maar, méér nog, hebben we een actief en kritisch publiek nodig, dat verbeten wil discussiëren, en dat uiteindelijk aan de mediacorruptie weet te weerstaan. Dat naar alternatieve vormen van creatieve, meer open en collectieve processen zoekt om de nefaste ervaring van de bestaande audiovisuele media te vervangen.”

Zijn films zijn voor Peter Watkins een manier om zich te verzetten tegen de machine die de mensen dom maakt. Hij wil de nieuwe mediamythes van ‘objectiviteit', van ‘realiteit' en ‘waarheid' doorprikken, en dat wordt hem natuurlijk niet in dank afgenomen. In de westerse wereld hebben weinig filmmakers zoveel tegenstand ontmoet als Peter Watkins. En dat is een goed teken, vindt u ook niet? Want als je vijanden je lof toezwaaien, dan is het hoog tijd om je vragen te stellen!

WWW
www.mnsi.net/ pwatkins
www.doriane-films.com
www.shellac-altern.org
www.eurekavideo.co.uk

LEZEN
Peter Watkins, ‘Media Crisis', Editions Homnisphères, Paris, 2004, ISBN 2-915129-07-X

Een licht gewijzigde versie van dit artikel verscheen in 'Gonzo (circus)' nummer 83, november-december 2007. 'Gonzo (circus)' is een tweemaandelijks onafhankelijk toonafgevend tijdschrift over vernieuwende muziek en cultuur. Alle verkooppunten in Vlaanderen, Brussel en Nederland vind je op www.gonzocircus.com.