¡Ya Basta! Globalisering van onderop

Pasolini: ‘Ik besta als kracht van ‘t Verleden.'

2009-05-22T17:33:11Z

René Schérer en Giorgio Passerone hebben een boek over Pasolini gepubliceerd, onder de titel ‘Passages pasoliniens'. De Franse vrije zender Radio Libertaire interviewde één van beide auteurs over de Italiaanse cineast, dichter, schrijver, homo en activist. Johny Lenaerts vertaalde.

Vaders en zonen

Radio Libertaire: René, ik heb in je laatste boek de alomtegenwoordigheid van het thema van de jeugd en de utopie in het werk van Pier Paolo Pasolini ontwaard.

René Schérer: Ik zou willen zeggen dat dit boek een collectief werk is dat ik geschreven heb samen met Giorgio Passerone, één van mijn collega's, professor Italiaanse literatuur aan de universiteit van Lille. Het bestaat uit twee afzonderlijke delen, die dus niet gemeenschappelijk zijn, zoals dat voor bepaalde werken van Deleuze en Félix Guattari of ook van Guy Hocquenghem en mijzelf het geval was. Niettemin kan men er een vorm van dialoog in herkennen: Giorgio herneemt in zijn deel een aantal thema's die ik in het eerste deel behandeld heb en die betrekking hebben op de actie, het verzet en de artistieke creativiteit. Als specialist in de Italiaanse literatuur benadrukt hij vooral de alomtegenwoordigheid van Dante en van de ‘Goddelijke Komedie' in gans het werk van Pasolini. Maar, om op jouw vraag te antwoorden: het is juist dat het essentiële van zijn werk vooral gewijd is aan de verheerlijking van de jeugd en aan zijn liefde voor de jeugd, terwijl er een zeker wantrouwen of een argwaan tegenover de figuur van de vader heerst, dat zeer goed in enkele woorden samengevat wordt in een zeer korte tekst: ‘De vaders, weet je, zijn allen machteloos. Wat hun uitdrukking of hun gedrag ook moge zijn, er valt niets anders over hen te lezen dan het niet aanvaarde bewustzijn van hun machteloosheid. Nemen we de meest voorkomende gevallen, d.w.z. die waarin de vader weet dat hij machteloos is en die waarin de vader het effectief ook is. In het eerste geval is de vader haast belachelijk, zo groot is zijn nederige passiviteit voor de opeenhoping van fenomenen waarmee hij niet wil weten dat zijn zoon, adolescent, reeds een schaamteloze volwassene is en terzelfder tijd toch zo zuiver, en op zoek is, en brood, harmonie, liefde, leven verlangt. Een dergelijke vader die doet alsof er niets gebeurd is en alsof zijn werk het enige is wat belang heeft. Hij doet ook - volkomen terecht - alsof de activiteit van zijn gezinslid op de achtergrond moet blijven, achter de belangrijke sociale engagementen, die met zijn grote parlementaire democratie genomen worden. Arme oude man die verzuipt zonder zich te weren. Aan wie de zoon antwoordt: “Ik herhaal: je wilt je grenzen verleggen, maar ik zal je niet volgen.”'

Rene Schérer: De wereld van Pasolini bestaat uit vaders en zonen. Hij heeft zich altijd als zoon opgevat, zelfs toen hij op een gegeven moment tot de generatie van de vaders behoorde. Dit belette hem helemaal niet om op de jeugd een zeer kritische en ontgoochelde blik te werpen. Bijvoorbeeld in zijn prachtige postume roman ‘Olie' beschuldigt hij hen in uiterst harde, gewelddadige en ironische termen ervan zich te hebben laten opsluiten in de val van de consumptiemaatschappij, deze nieuwe vorm van kapitalisme die volgens hem een ware hel betekent. De jeugd als dusdanig, als object van liefde en van leven in zijn onophoudelijke vernieuwing, vormt in feite bij Pasolini een essentieel en overigens fundamenteel erotisch thema. Hij heeft het niet over een abstracte jeugd maar wel over een jeugd als voorwerp van liefde. Hij heeft overigens nooit een geheim gemaakt van zijn homoseksualiteit, hij kwam er openlijk voor uit en was er zich volkomen van bewust dat hem dat in de maatschappij, en evenzeer in de literatuur, zou marginaliseren.

De eeuwige atheïst

Radio Libertaire: Het werk dat het best je mening illustreert en ongetwijfeld het best in Frankrijk bekend is, is zijn film ‘Theorema'. Kun je ons iets meer vertellen over zijn symboliek?

René Schérer: Dat is een complex werk, misschien ook moeilijk, dat al onmiddellijk bij de lancering een grote weerklank vond. Het gaat over een haast goddelijke gast die in een burgerlijk gezin opduikt en die het, enkel maar door zijn aanwezigheid, enkel maar door zijn schoonheid en zijn lichamelijke liefdesuitingen, revolutioneert. De film werd gedraaid in 1968 en bekleedt een plaats binnen die grote revolutionaire beweging. Het is eveneens een scharniermoment in zijn werk, in vergelijking met zijn vroegere werken als ‘Accatone' of ‘Mama Roma', die personages of situaties uitbeeldden in het verlengde van het Italiaanse neorealisme. Met ‘Theorema' opent dat deel van zijn filmwerk dat voornamelijk georiënteerd zal worden op de allegorie, terwijl de situatie de beschrijving overstijgt en ons het domein van de mythe als echte realiteit binnenleidt. Waardoor, onder meer, deze film een wat aparte plaats in zijn werk inneemt, en dat overigens erg dubbelzinnig is, juist door de aanwezigheid van deze haast goddelijke gast... Men had de indruk dat het een katholieke film was! Een grote vergissing, zo legt Giorgio Passerone uit: ‘Het geloof van Pasolini is steeds een atheïstisch geloof geweest, zelfs indien er verwezen wordt naar de joods-christelijke religies.' Een sacraliteit van het leven dat eveneens voorkomt in een tekst met als titel ‘De religie van mijn tijd', uit zijn ‘Jeugdgedichten', die dikwijls geïnterpreteerd werd in de zuivere religieuze betekenis zoals men dat gewoonlijk opvat, zoals alles wat mythisch en sacraal is bij Pasolini en dat veeleer, om de uitdrukking van Giorgio Passerrone te hernemen, als atheïstisch geloof zou moeten betiteld worden. De institutionalisering van de Kerk en van de religie, die in ‘San Paolo' bevoorbeeld in een dubbel beeld uitgedrukt wordt, wordt door Pasolini totaal afgewezen. Het was door een misverstand dat zijn films door de Katholieke Filmdienst bekroond werden. Ik ben ervan overtuigd dat de religieuzen zich in hun vingers gebeten hebben toen ze op een goeie dag inzagen dat Pasolini niet iemand was die zich op de een of andere manier bij de pontificale orde van Rome of bij de christelijke godsdienst zou aansluiten, dat is iets wat als een paal boven water staat.

Seks als revolutionaire daad

Radio Libertaire: Als we de film op z'n eerste niveau bekijken, kunnen we dan zeggen dat daarin seks als een revolutionaire daad opgevat wordt?

René Schérer: De seksuele relaties die de jonge gast met de verschillende gezinsleden heeft zijn een erg verbazingwekkende vorm van ‘gastvrijheid', die erg doet denken aan Pierre Klossowski, door wiens ‘Les lois de l'hospitalité' Pasolini zich heeft laten inspireren, maar die hij in een veel breder en een veel kleurrijker kader plaatst, vind ik. Zijn visie van een revolutionaire seksualiteit verschijnt, strikt genomen, een klein beetje later in wat hij ‘de Triologie van het leven' genoemd heeft, en dat gevormd wordt door ‘De Decamerone', ‘De Canterbury Tales' en ‘Duizend-en-een Nacht', films die uit boeken voortsproten, die niet langer meer een mythisch karakter hadden, maar zeer volks waren, en waarvan hij een revolutionaire interpretatie gegeven heeft en een beeldvorming die zeer merkwaardig was voor de eigentijdse cinema. Er zit een grote stoutmoedigheid in de uitbeelding van de naakten, van de lichamen en, als we momenteel deze triologie bekijken, is ze helemaal niet verouderd en komt ze ons daarentegen als echt revolutionair voor.

Radio Libertaire: In je boek zeg je dat de seksuele relatie slechts een ‘schijn' is, en onvoldoende is om revolutionair te kunnen zijn. Wat ontbreekt er dan aan?

René Schérer: De seksuele bevrijding die Pasolini bekritizeert met de trem ‘permissiviteit' is een ‘bevrijding' met commerciële bedoelingen die op radio en tv gepropageerd wordt. Een vorm van seksualiteit die hij vooral in ‘Olie' verfoeit en waarvan hij een afschuwwekkend beeld geeft in zijn laatste film, ‘Saló op de 120 dagen van Sodom'. Voor Pasolini wordt daarentegen de reddingbrengende seksualiteit, als we dat zo mogen noemen, een seksualiteit die de kracht van een revolutionair leven in zich bergt, gevormd door een seksualiteit die hulde brengt aan de schoonheid van de lichamen, en aan de veelheid van seksualiteitsbelevingen, van de homoseksualiteit. In ‘Duizend-en-een Nacht' komen scenes voor die men momenteel onmogelijk kan opnemen, omdat Pasolini toont wat misschien het wezenlijke en het toppunt van de seksualiteit is: het lichaam van adolescenten. Iets wat momenteel een beetje taboe is en uit de cinema gebannen wordt, terwijl het in deze ‘Triologie van het leven' voortdurend aanwezig is.

Het woord geven aan de uitgeslotenen

Radio Libertaire: Behalve de lof op de schoonheid en de jeugd had Pasolini eveneens een grote interesse voor de verdediging van of voor de liefde voor allerlei vormen van minderheden.

René Schérer: Hij beschouwde zichzelf als iemand van een minderheid en in zekere mate als een uitgeslotene. In een boek dat in 1974 verschenen is, net vóór zijn dood, ‘Lettres luthériennes', somt hij een aantal pedagogische voorschriften voor een jongere op, waarin hij zichzelf beschrijft als een marginaal. Hij herneemt een uitdrukking die we eveneens bij Jean Genet terugvinden en beschouwt zich als een neger, een jood, omwille van zijn kritiek op de moderne warenmaatschappij en van zijn homoseksualiteit. Hij spreekt steeds vanuit het standpunt van de minderheid. We dienen deze term op te vatten in de betekenis die Deleuze en Félix Guattari gegeven hebben aan de ‘littérature mineure' naar aanleiding van Kafka, niét omdat zij inferieur zou zijn, maar omdat zij geschreven werd vanuit het standpunt van en vanuit een minderheid (voor Kafka door een jood in het Habsburgse rijk). Pasolini was ‘minoritair' en ‘minder' in deze betekenis: hij had aangeleund bij de Communistische Partij en er zich vervolgens van verwijderd, hij had min of meer de katholieke kerk opgezocht, alle bestaande partijen bekritizeerd... Het is een positie die we heel moeilijk in het hedendaagse denken kunnen situeren, maar die ons momenteel, nu een nieuwe generatie zich niet langer terugvindt in de grote partijen, erg aanspreekt. In zijn vroegste werken overigens, toen hij nog min of meer marxist was, interesseerde Pasolini zich reeds voor een andere klasse die verwaarloosd en zelfs bekritizeerd werd en die door de marxisten het lumpenproletariaat genoemd werd - zoals momenteel de wereld van de uitgeslotenen genoemd wordt. De wereld van de ‘misérables', van de jongeren van de banlieues, van de ‘hangjongeren', van de ‘accatone' (bedelaars) die hun plaats niet vinden in de maatschappij, en die de eerste antihelden van Pasolini gevormd hebben.

Lof van de armoede, niet van de miserie!

Radio Libertaire: Pasolini kent een aparte plaats toe aan de arme wijken.

René Schérer: Ja, want er bestaat bij Pasolini een erg vreemde, en overigens moeilijk te vatten theorie van de armoede. Ik heb eerder gesproken over het jonge lichaam, dat op de voorgrond in zijn denken staat, dat terzelfder tijd het lichaam van de arme is, maar niet een arm, bloedeloos lichaam is. Het is daarentegen rijk omdat het het lichaam van de arbeider is, van de boer en van het straatkind. Volgens Pasolini is het niet de armoede maar is het de miserie die voortspruit uit een maatschappij van snelle productie en ontwikkeling van schijnbare rijkdom. Het is de moderne wereld die de - zowel seksuele als economische - miserie voortgebracht heeft, een miserie die uitsluitend uit de ontwikkeling voortspruit, een ontwikkeling die momenteel groei genoemd wordt. Het is een thema dat we terugvinden in het fouriëristische concept (1) van een uitsluitend economische ontwikkeling die de maatschappij in een impasse gebracht heeft. In de eerste brief van de ‘Lettres luthériennes' haalt hij uit naar deze vorm van ontwikkeling die men verkeerdelijk geïdentificeerd heeft met vooruitgang.

Radio Libertaire: Pasolini staat dicht bij het begrip ‘décroissance' (ontmanteling van de groei, jl) en lijkt daardoor zeer modern.

René Schérer: Ja, Pasolini is tegen de groei en beoogt veeleer de - erg moeilijke - combinatie, die we af en toe in zijn werk zien tevoorschijn treden, van armoede met echte menselijke vooruitgang. De vooruitgang in de richting van armoede (en niet langer meer van miserie): dàt zou de kern van Pasolini's minoritaire politiek kunnen genoemd worden. Maar ik weet niet of je van hem kan zeggen dat hij modern is, tegenwoordig zou men eerder zeggen dat hij postmodern is. Indien hij modern is, dan is hij dat veeleer, zoals we reeds eerder gezegd hebben, omdat hij tegen deze vorm van recente moderniteit is: tegen de consumptie en de industriële ontwikkeling, deze groei die men tegenwoordig als vooruitgang beschouwt. Hij heeft dit aangeduid met een zeer zichtbaar beeld in een zeer gevoelige tekst: ‘Het verdwijnen van de vuurvliegjes' in zijn ‘Ecrits corsaires', die dateren uit de jaren 1970. De vuurvliegjes zijn glinsterende insecten die tijden de zomeravonden op het Romeinse platteland opdoken en die op een goeie dag verdwenen waren als gevolg van de luchtverontreiniging, van de aanleg van wegen, van de industriële productie en constructie - een symbool van wat men momenteel de complete vernietiging van het milieu zou noemen. En dàt is het wat van Pasolini iemand van het verleden maakt, want wat voor hem van belang is, dat zijn juist deze vuurvliegjes, die levensvormen die hij ook in een andere tekst de vormen noemt en die onder invloed van de ongebreidelde productie en consumptiedrift verdwenen zijn. Het gaat hier om een vernieuwing en een gelijktijdig versnelde destructie, het is een thema dat bij Pasolini centraal staat, dat totaal alle levensvormen veranderd heeft, hun fysieke voorkomen, zelfs hun lichamelijke voorkomen. Waardoor hij terugkeert naar tijdloze, oeroude dingen, die tot een nog levend verleden behoren, omdat het nog buiten de tijd staat: het verleden van de mythe. In één van zijn zeer grote films van de jaren 1970 die gewijd is aan de mythe Medea komt er een centaur voor, een mythologisch wezen dat half-paard en half-mens is, de opvoeder van Jason. Terwijl hij aan de oevers van de Po naar een zeer mooi moeraslandschap kijkt, zegt deze tot Jason: ‘Alles wat reëel is is mythisch en alles wat mythisch is is reëel.' Hierin benaderen we die vorm van eeuwigheid, van onsterfelijkheid of van tijdeloosheid die eigen is aan het archaïsche, en via dewelke enkel de mens de uitdrukking van zijn bestaan kan hervinden, een bestaan dat niet vernietigd werd door de huidige industriële ontwikkeling. Hij is ook revolutionair, zelfs als hij op een gegeven ogenblik op een provocatorische toon zegt: ‘Ik wil niet als een reactionair beschouwd worden, want men kan geen revolutionair zijn, dit wil zeggen dat men zich enkel kan verzetten tegen deze destructieve ontwikkeling vanuit het moment waarin men in zekere zin reactionair is.' En het is precies door dit bondgenootschap tussen het archaïsche en de revolutie dat Pasolini modern is of aan de kant van de vooruitgang staat. In een zeer interessant artikel, ‘Vooruitgang en ontwikkeling' in de ‘Ecrits corsaires', preciseert hij dat indien men onder vooruitgang een verbetering van het lot van de mens verstaat, van zijn bestaan, een vergroting van zijn levenskracht, van zijn capaciteiten,... dat dit geenszins in de betekenis van ontwikkeling dient opgevat te worden. Hij verwijt de linkse en de rechtse partijen dat ze deze fictie volkomen aanvaard hebben. Daarin zit zijn grote vijandschap tegenover de huidige democratie samengevat. Niet dat hij antidemocraat of antiparlementair zou zijn, maar hij verwijt de Italiaanse radicale linkerzijde die deelneemt aan de macht dat ze niet begrepen heeft dat men zich dient te verzetten tegen deze verwarring tussen vooruitgang en ontwikkeling.

Minachting voor de tolerantie

Radio Libertaire: Je schrijft over de haat en de minachting van Pasolini voor de parlementaire democratie en over zijn visie op ‘tolerantie'.

René Schérer: Hij heeft de tolerantie bekritizeerd als hypocrisie, als een valse oplossing, met name als het gaat om de aanvaarding of de erkenning van seksuele minderheden. Die houding van minachting dat het verschil aanduidt onder het teken van een bepaalde vorm van uitsluiting, want tolereren betekent tegelijkertijd uitsluiten. Deze uitdrukking kan contradictorisch lijken, want indien men uit principe tolereert dan sluit men niet uit, maar Pasolini ziet in deze term de bevestiging van een hiërarchie: men wil zeer zeker de neger, de jood of de homo in de maatschappij aanvaarden, maar als iemand die men tolereert. Hetgeen wil zeggen dat ze er, strikt genomen, geen deel van uitmaken, niet gelijk zijn aan de anderen, en dat zelfs het toekennen van rechten een manier is om hen op afstand te houden. Het is in dit opzicht dat hij kritiek levert op de moderne maatschappij, die in staat is alles te integreren omdat ze in feite niet aanvaardt en er enkel mee volstaat te tolereren.

Radio Libertaire: Toch kan Pasolini zich geen revolutionair noemen omdat hij zich beroept op het verleden?

René Schérer: Voor Pasolini kan elke creatie enkel een werk van verzet zijn, van weerstand aan de destructieve krachten van de hedendaagse samenleving. En, in dat geval, dient men deze krachten te ondermijnen via het schandaal, via de godslastering.

“Ik besta als kracht van ‘t Verleden.
In traditie alleen bestaat mijn liefde.
Ik kom van de ruïnes, de kerken,
de altaarstukken, de verlaten
bergdorpen in de Apennijnen of Voor-Alpen,
waar mijn familie heeft gewoond.
Als een gek loop ik langs de Via Tuscolana,
langs de Appia als een hond zonder baas.
Of bezie de schemer, de ochtend
boven Rome, de Ciociaria, de wereld,
als eerste bedrijven van de Nageschiedenis,
die ik op mijn identiteitsbewijs mag bijwonen,
aan de verste zoom van een dood en begraven
tijdperk. Misgeboorte wie ter wereld komt
uit de schoot van een dode vrouw.
En ik, volwassen vrucht, zwalk rond
actueler dan alle actualiteit
op zoek naar familie die niet meer is.”

René Schérer: In het zeer mooie gedicht dat u net komt te lezen zie ik deze paradox, deze vorm van het verleden en anderzijds datgene wat bij Pasolini voor modern doorgaat.

Een lichaam zonder organen

Radio Libertaire: Je merkt ook in je boek op dat Pasolini een afkeer had om een oordeel te vellen.

René Schérer: Ik herneem in dit verband de uitdrukking van Gilles Deleuze en zijn aversie voor het oordeel, die hij overigens zelf ontleent aan het beroemde geschrift van Antonin Artaud, ‘Pour en finir avec le jugement de Dieu', dus bij uitbreiding, om een einde te maken aan elk oordeel. Zonder in de plaats van Pasolini te willen spreken, en zonder dat hij het er expliciet over gehad heeft, meen ik dat men dit idee kan terugvinden in alles wat hij geschreven en gezegd heeft. In elk geval, over wie hij geenszins een oordeel velt, wie hij geenszins veroordeelt, dat zijn precies die wezens die de vervloekten van de wereld vormen, de uitgeslotenen, de armen of het lumpenproletariaat. Wat hij daarentegen op een definitieve en radicale manier veroordeelt is de consumptiemaatschappij, waarvan hij een echt hels beeld ophangt in zijn laatste film, ‘Saló of de 120 dagen van Sodom', dat als één grote allegorie kan opgevat worden, als één grote emblematische voorstelling. Daarmee beeldt hij, niet enkel in de vorm van een oordeel maar in de vorm van een directe illustratie, deze moderne maatschappij uit die niet enkel de ziel, maar ook, in een eerste niveau, het lichaam vernietigd heeft. In ‘Saló' viseert de consumptiemaatschappij in essentie de ziel, d.w.z. de politieke orde, en tast ze de maatschappelijke mens aan. Terwijl datgene wat hij het tweede fascisme noemt op een veel dieperliggend niveau de mens aantast, want het is het geheel van het leven, van het milieu en van het lichaam zelf dat aangetast wordt.

“Als u hem een lichaam zonder organen gemaakt hebt
Dan hebt u hem bevrijd van al zijn automatismen
En hem aan zijn ware vrijheid teruggegeven.
Dan leert u hem opnieuw in omgekeerde richting te dansen,
Als in de waanzin van het volksbal,
En deze omgekeerde richting zal zijn ware plaats zijn.”

René Schérer: Ah! Dat is het slot van ‘Pour en finir avec le jugement de Dieu' van Artaud, met het idee van het Lichaam zonder Organen, dat van Deleuze en Guattari zijn adelsbrieven gekregen heeft in hun grote boek ‘L'Anti-Oedipe' over de verlangensmachine. Het Lichaam zonder Organen betekent gewoon de kracht van het lichaam dat niet dient verward te worden met de bouw van het levende organisme, maar dat zich verbreidt over het geheel van wat het lichaam omgeeft, dat maakt dat men niet opgesloten zit in zijn eigen organisme, maar dat men leeft temidden van spanningsvelden, van aantrekkingskrachten met de mensen die ons omringen.

Radio Libertaire: Tot slot. Je benadrukt de kracht die Pasolini aan het lichaam toekent. Prikkelt het de zinnen? Zet het aan tot orgieën?

René Schérer: Zinneprikkelend in de mate waarin het over Afrodite gaat, de godin van de liefde, en orgiastisch wanneer men zich beroept op Dionysos voor de erotisering van het geheel van de natuur. De mens is niet louter geïsoleerd in zijn organisme en zijn voortplantingsfuncties die in zekere zin door een huls van huid in zijn lichaam samengehouden worden. Hij staat in relatie tot wat we niet anders kunnen noemen dan natuurlijke, kosmische krachten, die door de kunstenaar moeten tastbaar gemaakt worden. Een schilder als Cézanne bijvoorbeeld schildert op een wilde of orgiastische manier de naakten in de natuur, hij verbindt de lichamen met het landschap. Pasolini toont in ‘Duizend-en-een Nacht' hoe deze - naakte of schaars geklede - begerenswaardige lichamen zich oplossen in het landschap of ermee samensmelten. Dàt is de orgiastische betekenis: het feit dat de erotische kracht zich over het geheel van het menselijk milieu verbreidt en niet louter opgesloten wordt binnen een geslachtelijk organisme.

(1) Charles Fourier (1772-1837) was een vroegsocialist en sociale hervormer die een filosofie van de liefde ontworpen had. André Breton schreef een ‘Ode à Charles Fourier'.

* René Schérer en Giorgio Passerone, ‘Passages pasoliniens', Ed. Presses universitaires du Septentrion, Paris, 2007.

Uit: ‘Le Monde Libertaire', hors-série nr 32, juillet-septembre 2007. Vertaling: Johny Lenaerts. Het gedichtfragment ‘Ik besta als kracht van ‘t Verleden' komt uit het gedicht ‘Verzen van de wereld' (1962) en werd vertaald door Karel van Eerd, in: Pier Paolo Pasolini, ‘In de vorm van een roos. Gedichten', Amsterdam: Meulenhoff, 1987.

Het gelaat

door Alain Finkielkraut

De centrale stelling van de ‘Scritti corsari' luidt dat Italië, en mét haar gans de westerse wereld, een reusachtige culturele mutatie ondergaan heeft. Dit wil zeggen dat de oude maatschappij uit de weg geruimd en vernietigd werd door wat Pasolini, in navolging van vele anderen, de consumptiemaatschappij genoemd heeft. En dat deze liquidering talloze consequenties met zich meebrengt. Wat Pasolini zegt is dat de consumptiemaatschappij een maatschappij van uniformisering is, dat met deze nieuwe macht, die zich over het Westen geworpen heeft, er slechts één enkel model voor de mensheid overblijft: de kleinburger, en slechts één enkele wereldvisie: het hedonisme, het streven naar materiële waarden, en slechts één enkele cultuur: de massacultuur. De meest scherpe tegenstellingen lijken op een magische manier opgelost. Pasolini zegt dikwijls dat we momenteel op straat, afgaande op hun uiterlijk, op hun manier van spreken, op hun kleding zelfs, we niet langer meer een fascist van een antifascist kunnen onderscheiden. Zij kleden zich op dezelfde manier. En hij zegt dat een arbeider even gevoelig is als een patroon voor de argumenten van de reclame. Vroeger bestonden er beschavingen, waardesystemen, sociale klassen, klassenculturen, diverse werelden, en nu zijn we de tijd van Alles Hetzelfde en van de homogeniteit binnengetreden. ‘Elk verschil verdwijnt, de planeet is enkel nog bewoond door consumenten.' Het verschil is bijgevolg enkel nog van kwantitatieve aard, en bestaat tussen degene die zich wat méér kan permitteren en degene die zich wat minder kan aanschaffen.

En deze wanhoop, zo lijkt me, doordrenkt ook al zijn films. Zelfs diè welke over heel iets anders gaan dan over de ravage die de moderniteit aanricht. Toen ik de films van Pasolini zag - ik heb ze niet allemaal gezien -, werd ik getroffen door de voorliefde van Pasolini voor het gelaat; en vooral voor de meest exotische gezichten. Indien hij zo ver weg gaat om zijn films te draaien - in Jemen, in Nepal, in Afghanistan - dan is dit om uiterst spectaculaire landschappen te kunnen tonen, maar op een dieperliggend niveau lijkt het me voor hem erom te gaan gezichten te sprokkelen. Zijn films staan vol van schijnbaar willekeurige close-ups, van enigszins parasitaire portretten die geen enkele functie vervullen: noch wat intrige, noch wat psychologie, noch wat decor betreft. Het lijken plotselinge zijsprongetjes die de verhaallijn onderbreken. En die boeren met zeer gegroefde, zeer zwarte gezichten, met een haast tandeloze mond op het scherm tonen, en die op een onbeholpen manier, haast afwezig naar de camera glimlachen alsof ze niet in een film spelen. Mensen die de toeschouwer in de ogen kijken, hetgeen door de wetten van de cinematografische vertelkunst verboden is. Ik meen dit opgemerkt te hebben in ‘Edipo Re', ik meen dit opgemerkt te hebben in het geheel dat de ‘Triologie van het leven' heet, voornamelijk in ‘Duizend-en-één Nacht'. En niet enkel spelen ze niet, maar hun onbeholpenheid en de manier waarop ze een beetje gegeneerd in de lens kijken stoppen het verloop van de film en, alsof we van medium veranderen, geven ze ons de indruk naar een foto te kijken. Dus op dat ogenblik wordt de charme verbroken, er zit in het beeld iets dat niet bij de afwikkeling van het verhaal hoort. En dat ‘iets', zo lijkt me, is de steeds bedachtzame, door Pasolini als dusdanig gewilde aanwezigheid van een andere mensheid. Dit wil zeggen dat deze gezichten, in plaats van in de film geïntegreerd te worden, de verhaalstructuur breken en op een bruuske manier, plotseling, getuigen van een voorbije wereld. Het zijn, zo zouden we kunnen zeggen met een term uit de woordenschat van Pasolini zelf, gezichten ‘van vóór de antropologische revolutie'. Gelaatstrekken die uit onze gesteriliseerde omgeving verdwenen zijn, die anachronistische schimmen geworden zijn, en die in zekere zin de bittere wroeging van onze beschaving uitbeelden.

Uit: ‘Pasolini', Maria Antonietta Macciocchi (Ed.), Paris: Grasset, 1980. Vertaling: Johny Lenaerts.

‘Iedereen schuldig!' Uit een interview met Pier Paolo Pasolini

Op enkele jaren tijd is de bevolking van Rome veranderd. Vooral het gewone volk en op de eerste plaats die lagen die zich nà de oorlog in de omgeving van Rome en van de grote steden gevormd hebben: het subproletariaat van verdreven boeren...

Op 15 jaar tijd heeft een reusachtige mutatie de maatschappelijke structuren van Italië dooreengeschud: een antropologische revolutie. Deze revolutie werd voltrokken in de fase van de grootste industrialisering en economische ontwikkeling die het land ooit gekend heeft. Als we het van dichterbij bekijken dan lijken me twee fenomenen deze verregaande transformatie uit te drukken. Op de eerste plaats is de boerenbevolking, de kleinburgerij die lange tijd uit traditie clericaal was, gans dit middelste gedeelte van de maatschappij... ondergedompeld in de ideologie van de consumptie, in het nieuwe liberale hedonisme. Deze ideologie die verbonden is met de productie en de consumptie van goederen die meestal overbodig zijn, is erin geslaagd een mode, een echte verslaving te worden. De media hebben de uiterst schadelijke behoefte gecreëerd van een informatie die weerklinkt in de propaganda en de reclame. Hoe zeer hij zich ook op zijn autonomie en zijn individualisme beroept, toch is de mens van deze mutatie zichzelf niet meer meester. Hij is een formele mens, afgesneden van al zijn macht. Zijn enige bestaansreden bestaat in de abstractie van de macht, die hij via het bedrieglijke spel van het algemeen stemrecht instandhoudt en verrechtvaardigt. Die mens heeft geen wortels meer, hij is een monsterlijk creatuur van het systeem: ik acht hem tot alles in staat.

Ook dat hij zich opnieuw bij nieuwe vormen van fascisme zou aansluiten?

Ik ben van mening dat we langzaam afglijden naar een neofascisme dat nog veel gevaarlijker is dan dat wat we tussen beide oorlogen gekend hebben. Ik vrees dat deze afgrond, waar we in zullen vallen, veel erger zal zijn dan wat we beleefd hebben. De culturele mutatie die Italië doormaakt verwijdert haar van het historische fascisme maar ook van het democratische socialisme. We verwachten de catastrofe van nostalgische splintergroeperingen, van een staatsgreep of van dynamiet, om ons het recht aan te meten op een gezonde antifascistische verontwaardiging, en we zouden vergeten dat de erfgenamen van het archaïsche fascisme in het parlement zitten en een veel subtielere taal spreken, de taal van de massa, die aangepast werd aan de behoeften die men het opgelegd, en in zekere zin de massa aangeleerd heeft.

Hoe staat het met het verzet van het gewone volk tegen deze massacultuur? En met de dynamiek van de basis, en met de hoop die Italië tot in de jaren 1960 begeesterde?

Dag na dag maken we een systematische afslachting van oude, van positieve, oorspronkelijke waarden mee... Dàt is het wat we zien gebeuren in deze maatschappij die op weg is naar de nivellering. Voortaan hoort de volkscultuur tot de archeologie, ze ligt bedolven onder de cultuur die door de imperatieven van de warenconsumptie voortgebracht werd. Alle waarden in verband met het Vaderland, de Kerk of de agrarische of proletarische leefwijzen zijn verdwenen; de enige breuklijnen die in deze grote neokapitalistische metamorfose min of meer artificieel tussen deze bevolkingsgroepen blijven bestaan, zijn die van de politieke opties of veeleer die welke de keuze voor de ene of de andere partij symboliseren.

(...)

U hebt de nieuwe macht een nieuw fascisme genoemd. Maar waar bevindt zich deze hegemonistische macht? Mocht u het kunnen lokaliseren, dan zouden we beter begrijpen wat u onder ‘echt fascisme' of ‘totaal fascisme' verstaat.

Die macht is niet langer meer de macht van het Vaticaan, noch die van de christendemocratie of van zijn notabelen; het is zelfs niet die van het leger of van de politici, die nochtans overal aanwezig zijn. Het is een macht die zelfs aan de grootindustrie ontsnapt, in de mate dat de transnationaliteit van de ‘nationale' industrie de ware beslissingscentra van de ontwikkeling, van de productie, van de investeringen, verplaatst heeft... Deze macht schuilt in de totalisering zelf van de industriële modellen: het is een soort algemene overheersing van de mentaliteit door de obsessie om te produceren, te consumeren en navenant te leven. Het is een hysterische macht, vandaar dat hij ook het gedrag (voornamelijk de taal van het gedrag) tracht te massificeren, de geesten tracht te normaliseren door op een verwoede manier alle codes te simplificeren, met name door de verbale taal te ‘vertechniceren'. Het historische fascisme was een macht die in grote mate gebaseerd was op een gezwollen retotiek, op het mysticisme en het moralisme, op de exploitatie van een aantal retorische waarden: het heroïsme, het patriottisme, het gezin... Het nieuwe fascisme daarentegen is een krachtige abstractie, een pragmatisme dat gans de samenleving aantast, het is een centrale, allesoverheersende tumor...

In tegenstelling tot de militaire en politionele orde die door een minderheid van buiten de civiele maatschappij opgelegd wordt, zou deze orde voortspruiten uit de heersende consensus.

Dit fascisme is een beetje het gemiddelde van de neurotische betrachtingen van een maatschappij, waarvan de extremistische bommenleggers en de ‘killers' enkel maar het topje vormen, zij zijn de voorbeeldige conformisten. Het is een ziekte die het sociale weefsel op alle niveaus aanvreet, een ideologische ziekte die de ziel aantast en die niemand spaart.

Wil dit zeggen dat we allemaal betrokken zijn in het fasciseringsproces dat u aanklaagt?

Ik heb het goede geweten van bepaalde mensen van de linkerzijde erg gekwetst toen ik gezegd en geschreven heb dat de verantwoordelijkheid voor de aanslagen in Milaan, voor de aanslag op de Italicustrein of voor de aanslag in Brescia, bij iedereen lag. In 1974 heb ik in de ‘Corriere della sera' geschreven dat indien de reële verantwoordelijken van deze ‘staatsbloedbaden' te vinden zijn bij de regering en de politie, de verantwoordelijken uit nalatigheid wel degelijk te zoeken waren bij de progressieven, bij de democraten, bij ons allemaal die momenteel gewend zijn om te gaan met verontwaardiging. Ik heb gezegd en geschreven dat we altijd gedacht en gehandeld hebben alsof het fascisme van de jonge extremisten een soort raciale afwijking was, een biologische fataliteit. Ik ben van mening dat er niets ondernomen werd tegen het irrationalisme en de wanhoop van een deel van de jongeren, dat hen in ruil geen enkel ideaal voorgehouden werd dat de moeite waard was. Ik zeg dat we allemaal medeplichtig zijn.

Augustus 1975. Uit: Pier Paolo Pasolini, ‘Entretiens avec Jean Duflot', Paris: Editions Gutenberg, 2007. Vertaling: Johny Lenaerts.

Hoofddoek verbieden even onredelijk als verplichten

2007-09-05T09:54:58Z

Diversiteit is realiteit. Dat was in mei 2006 de centrale slogan bij de stille mars in Antwerpen. Maar het vanzelfsprekend omgaan met een toegenomen culturele verscheidenheid blijkt vaak moeilijker dan het scanderen van een slogan. Dat zien we bij de discussies over het al dan niet tolereren van een hoofddoek in klaslokalen en aan overheidsloketten. Merkwaardig is daarbij dat de toenemende aversie en repressie tegen een van de zichtbaarste symbolen van het anders zijn intussen met progressieve argumenten wordt onderbouwd. In Antwerpen vormt dit deel van een politieke gok om extreemrechts de wind uit de zeilen te halen.

In het najaar van 1989 weigerden drie Marokkaanse meisjes in het Franse Creil hun hoofddoek in de klas af te leggen. Hun uitsluiting kreeg grote weerklank in de pers. Korte tijd nadien verboden ook in Brussel enkele gemeentescholen het dragen van de hoofddoek. Meisjes die het verbod negeerden werden buitengezet. De rechtbank annuleerde dit verbod op basis van de Belgische onderwijswet van 1959, maar de hoofddoekenkwestie bleef onderwerp van discussie. Toen ook in Vlaanderen moslimmeisjes en directies in conflict kwamen over het dragen van hoofddoeken, werd vanuit de netten en de overheid beslist de scholen alle vrijheid te laten om hierover een eigen beleid uit te stippelen.

Steeds meer inrichtende machten ervaren intussen de hoofddoek als een signaal van islamréveil en een middel tot onderdrukking van meisjes en vrouwen. Steeds vaker wordt daarom een verbod op het dragen ervan in het schoolreglement opgenomen. Directies en ouderraden zeggen zo de keuzevrijheid te willen vergroten in een omgeving waar druk wordt uitgeoefend. Maar is leerlingen emanciperen door hen minder zelfbeschikkingsrecht te geven wel een goed idee? Gelijkaardige paradoxen spelen wanneer overheden in hun diensten hoofddoeken verbieden om het pluralisme binnen de staat te garanderen.

Negatief imago

Sjaals, doeken en kapjes zijn al lang in het Vlaamse straatbeeld aanwezig. Nooit werd het dragen van een hoofddoek een punt van publieke discussie, ook niet in de revolutionaire jaren zestig toen filmsterren ze nog droegen als elegant accessoire, en wel bh's maar geen hoofddoeken werden verbrand.

Sinds het einde van de jaren tachtig wordt het dragen van een hoofddoek in de publieke sfeer wél in toenemende mate als problematisch ervaren. In de discussie worden vele soorten wrijvingen zichtbaar tussen een inmiddels sterk geseculariseerd Vlaanderen en een religieuze buitenwereld die ook nog eens verengd werd tot een specifiek geloof. Want met de hoofddoek wordt intussen bedoeld: de hoofddoek gedragen door moslimvrouwen. Bij katholieke gelovigen raakte het hoofd bedekken in onbruik. Kloosterzusters vormen nog slechts een kleine groep. Joodse vrouwen vervingen de hoofddoek door een pruik.

De recente aversie voor de moslimhoofddoek hangt samen met onze eigen naoorlogse ontvoogdingsgeschiedenis en met het beeld van een evolutie binnen de islamwereld die daar haaks op staat. De hoofddoek wordt geassocieerd met het onderdrukken van de vrouw. De argumentatie luidt: we hebben zo fel gevochten tegen seksisme en voor vrouwenrechten, waarom dan de klok terugdraaien? Maar dat is niet alles. Bij de hoofddoek wordt ook in toenemende mate religieuze strijdbaarheid vermoed. De redenering wordt dan: willen we assertieve vormen van geloofsbelijdenis via de achterdeur terug binnenhalen?

Onbegrip voor het dragen van een hoofddoek was er natuurlijk ook al vóór de jaren tachtig. Maar de discussies erover bleven beperkt. Bij de eerste-generatie moslimvrouwen meende men dat het om de import van een uitdovende traditie ging. In katholieke scholen stoorde men zich niet aan moslimmeisjes met hoofddoekjes - er waren nog positieve connotaties met de zusters van weleer (kuisheid, gehoorzaamheid).

Die terughoudendheid verdween met de groei van extreemrechts, de opkomst van radicale islamregimes en de golf van terreuraanslagen door moslimfundamentalisten. In de ogen van steeds meer Vlamingen/Europeanen ging het dragen van een hoofddoek samenvallen met onwil of onmacht om erbij te horen. Zeg maar: non-integratie, gedwongen of vrijwillig. Zo belandde het bannen van de hoofddoek uit de publieke sfeer na jaren van stilzwijgende tolerantie toch op de politieke agenda. Een groeiend aantal progressieven ondersteunt deze evolutie. In de moslimhoofddoek zien zij een bedreiging voor hun verhaal over emancipatie en multiculturalisme.

Eenzelfde bedreiging gaat blijkbaar niet uit van orthodoxe joodse vrouwen die voor het huwelijk het hoofd kaal scheren en een pruik dragen. Ook daarvan kan gezegd worden dat ze er niet altijd zelf voor kiezen en dat het seksistisch is. Toch leidt dit niet tot een emancipatiediscussie binnen niet-joodse kringen of tot progressieve initiatieven die ertoe bijdragen dat deze vrouwen vrijplaatsen krijgen waar ze de pruik niet langer ‘moeten' dragen. Ironisch genoeg zorgen wellicht het zelfgekozen isolement van de orthodoxe joden en het discrete karakter van deze uiting van onderworpenheid voor het uitblijven van kritiek. Net omdat zij geen werk zoeken bij overheden, de kinderen naar eigen scholen sturen, nauwelijks buiten de gemeenschap huwen, weinig contact hebben met niet-joden, ... volgt ook geen appèl van buitenaf om zich op dit vlak in te passen. Het gaat slechts om een kleine groep van medeburgers (ook wereldwijd), hoor je soms nog, en een pruik is minder opvallend dan een hoofddoek. Bovendien kent het jodendom geen bekeringsijver. Dat scheelt ook al.

Nieuwe vormen van dwang

Treft het verbod op hoofddoeken in scholen doel? Bereikt men ermee wat men zegt te willen bereiken, namelijk meer individuele keuzevrijheid en minder geloofsdwang?

Hoe meer we het hebben over dé moslimvrouw als slachtoffer en over de hoofddoek als symbool daarvan, hoe meer alvast het debat wordt gepolariseerd en hoe minder keuze we nog laten aan de vrouw zelf. Zij ziet zich gewrongen tussen twee extremen in een discussie waarin zijzelf vaak weinig in de pap te brokkelen heeft. Haar mogelijkheden om de traditie respectvol maar kritisch te benaderen - om bijvoorbeeld gehoorzaamheid aan de man om te buigen naar wederzijdse plicht tot overleg - worden kleiner.

“Moslimvrouwen komen dan voor een dilemma te staan”, legde bijzonder hoogleraar diversiteit aan de Vrije Universiteit Amsterdam Halleh Ghorashi uit in De Standaard (19 maart 2007): “Moeten ze kiezen voor de groep waar ze vandaan komen, of moeten ze kiezen voor de emancipatie door hun eigen achtergrond te verloochenen? Het dilemma is te groot, te extreem en te zwart-wit gekleurd. Daarom kiezen de meeste vrouwen voor de eigen groep.” Na afloop van een debat in een school in Borgerhout schetste psychologe en voorzitster van het Steunpunt voor Allochtone Meisjes en Vrouwen Sultan Balli eenzelfde beeld (30 mei 2007). Ze stelde vast hoe de grote diversiteit binnen de moslimgemeenschap (die buitenstaanders doorgaans niet zien) door een hoofddoekenverbod op de achtergrond raakte, ten voordele van het samenkomen rond dat ene: het verbod. Dit leidt tot verharding, radicalisering, polarisering - wat de beoogde integratie en emancipatie niet ten goede komt.

Stereotyperende veralgemeningen leiden tot het sluiten van de rangen en tot méér druk op individuen om kant te kiezen. Verbieden creëert soms nieuwe vormen van dwang. Een opgelegd hoofddoekenverbod ontneemt de vrouw de kans om de doek spontaan af te leggen. Volgens Ghorashi is daarom een andere benadering meer aangewezen: “Mensen moeten het gevoel hebben dat ze in hun waarde worden gelaten voordat ze ongewenste culturele patronen willen of kunnen doorbreken, anders zullen ze geneigd zijn hun cultuur te verdedigen. Daarom is het belangrijk om ruimte te maken zodat diverse groepen vanuit hun eigen culturele achtergrond hun emancipatie kunnen vormgeven. De lessen uit de postkoloniale kritiek op de tweede feministische golf is dat de emancipatie weliswaar het doel is, maar dat de wegen ernaartoe divers kunnen zijn.” Haar conclusie: “Het is tijd om te luisteren naar de migrantenvrouwen zelf, de diversiteit van hun keuzes en hun wegen naar emancipatie te respecteren.”

Niet toevallig spreken heel wat vrouwenrechtenorganisaties zich uit tegen verplichting én verbod. Hun protest heeft niets te maken met soft multiculturalisme of het niet willen erkennen van problemen, wel met het opkomen voor het individuele beslissingsrecht over hoe je je kleedt - ook als vrouw. Onder het motto ‘baas over eigen hoofd' bepleiten ze een genuanceerd feminisme: het afleggen van de hoofddoek hoeft niet te worden opgelegd. Met lede ogen zien ze hoe het debat over de rol van de vrouw binnen de islam (en daarbuiten) vooral over de hoofden van de vrouwen heen gevoerd wordt. Vrouwen worden als willoze wezens beschouwd. Hun gedrag wordt van bovenaf ingeperkt door paternalistisch te verbieden of patriarchaal te verplichten. Daarom verzetten deze organisaties zich tegen de jacht op de hoofddoek, of ze nu zelf voor of tegen die hoofddoek zijn.

Ze twijfelen er niet aan dat ook in de moslimwereld de hegemonie van de man en de segregatie tussen de geslachten bevorderd worden door een kledijcodering van de vrouw. Maar het was niet anders in de joods-christelijke wereld, en toch werd de seksuele revolutie en de ontvoogding van de vrouw er niet bewerkstelligd door een (oppervlakkig) verbod op bepaalde klederdracht.

Seksuele normering

Natuurlijk draaien tradities van hoofdbedekking in oorsprong veelal om controle van het vrouwenlichaam. Voor traditioneel-gelovige moslimvrouwen van de eerste generatie beschermt de hoofddoek, naar eigen zeggen, in de publieke ruimte hun kuisheid. Ze hebben het nooit anders geweten en staan er verder niet bij stil. De gewoonte kan als ouderwets en onmodieus bestempeld worden, maar is het ook discriminerend?

Ook voor veel vrouwen van de tweede en de derde generatie biedt de hoofddoek als teken van deugdelijkheid een vorm van vrijheid. Maar vaak op een andere manier dan bij hun moeders. Uit een onderzoek in opdracht van de krant Gazet van Antwerpen (najaar 2005) blijkt dat de helft van de Vlaamse moslimmeisjes tussen 15 en 25 jaar nooit of zelden een hoofddoek draagt, een kwart doet het altijd. Van dat kwart zegt driekwart dat uit eigen beweging te doen, zeven procent doet het niet uit vrije wil, twaalf procent doet geen uitspraak.

Voor zelfbewuste moslimadolescenten (jeansbroek, make-up, spannende truitjes, modieuze laarzen, logeren bij vriendinnen om toch naar de fuif te kunnen ...) is het Vlaanderen van 2006 complexer en gelaagder dan het preconciliaire Vlaanderen of het geboorteland van hun ouders. Voor velen van hen is het dragen van een hoofddoek niet zozeer een uiting van toegenomen vroomheid of verminderde emancipatie, wel van protest. Hun strijdbaarheid hierover neemt nog toe in een gepolitiseerde context waarin ze de afwijzing van de hoofddoek ervaren als het belachelijk maken van hun cultuur. Voor deze groep is de hoofddoek geen symbool van onderdrukking, maar integendeel een middel om hun identiteit als lid van een minderheid te benadrukken. In een maatschappij waarin diversiteit - zeker in de media, maar ook in het onderwijs of in overheidscommunicatie - als positief aangeprezen wordt, is een verbod op het dragen van de hoofddoek niets minder dan een negatie van hun eigenheid. Het her en der verbieden van hoofddoeken hangt inmiddels al anderhalf decennium in de lucht: als tiener zou je voor minder naar de hoofddoek grijpen.

Het hoofddoekendebat begon pas in de jaren negentig, toen bleek dat nogal wat jonge moslimvrouwen bleven kiezen voor het dragen van een hoofddoek. Dat was het signaal om in te grijpen: het dominante culturele patroon in het Westen bepaalt immers dat jonge vrouwen net pronken met hun lichaam. Het is binnen die context dat antropologe Bambi Ceuppens het debat over de hoofddoek situeert in “een algemeen verbreide tendens om vrouwen te seksualiseren onder de mom hen te emanciperen”. Ze ziet geen grote kloof tussen mannen die eisen dat hun vrouwen de haren bedekken en mannelijke voorvechters van vrouwenrechten die hen het recht ontkennen dat te doen. “Beide kampen menen dat vrouwen in het publiek een culturele norm moeten uitdragen, of die nu zegt dat vrouwen hun seksualiteit moeten verbergen of dat ze die nu net moeten etaleren” (Samenleving en politiek, maart 2005).

Ook op die manier werd de hoofddoek het symbool van een ‘botsing tussen beschavingen'.

Contraproductief

Het hoofddoekenverbod bemoeilijkt niet alleen de dialoog tussen culturen, maar ook het debat binnen moslimgemeenschappen. Het snoert de mond van hen die de islam aansluiting willen doen vinden met de eenentwintigste eeuw. De nadruk op de hoofddoek als symbool van een achterlopende cultuur plaatst immers niet alleen belangrijke strijdpunten als recht op onderwijs of werk buiten beeld, maar getuigt ook van een statische visie op de islam. Deze visie wordt sinds de jaren tachtig nog gevoed door de opkomst van radicale moslimregimes en -bewegingen die om politieke redenen hun versie van een letterlijke invulling van de islam gingen propageren.

De islam kent in tegenstelling tot de katholieke kerk geen hiërarchische top. Bovendien beroept de islam zich op nog andere bronnen dan de Koran om gedragsregels vast te leggen: de hadith, of het uitgebreide corpus van tradities. Voor een eigentijdse interpretatie van de islam is daarom behoorlijk wat marge. Schrijft de islam het dragen van hoofddoeken voor, of is dat intussen veeleer een cultureel statement? Daarover heerst onduidelijkheid. Wordt met de hijab het gordijn bedoeld dat de vrouwen van de profeet privacy moest gunnen in het overbevolkte Medina? Of een sluier voor alle moslimvrouwen? Het is al eeuwenlang onderwerp van discussie onder islamexegeten. Tegenstrijdige voorschriften in de Koran maken een eenduidige normering nog minder evident.

Het ontstaan van zo'n kritische, creatieve en relativerende geloofsattitude is niet evident in westerse moslimgemeenschappen die onder druk staan van integristische stromingen. Een van buitenaf opgelegd verbod op moslimgebruiken zoals het dragen van een hoofddoek - we hebben het niet over praktijken als uithuwelijking of besnijdenis - ondergraaft nog meer de mogelijkheid om een draagvlak te creëren voor hedendaagse, aan nieuwe omgevingen aangepaste interpretaties van de islam. Patriarchen binnen de gemeenschap en paternalisten erbuiten versterken elkaar hierin.

Een hoofddoekenverbod in scholen kan uiteindelijk ook het recht op vrije studiekeuze in het gedrang brengen, waardoor sommige jongeren net de kans ontnomen wordt op emancipatie. Antwerpse middelbare scholieren met hoofddoek kunnen nu nog slechts in twee vrije scholen en in een beperkt aantal studierichtingen van het stedelijk onderwijs terecht. Hoe meer scholen de hoofddoek verbieden, hoe moeilijker het wordt voor een meisje met hoofddoek om economische zelfstandigheid te verwerven en later eigen keuzes te kunnen maken; bijvoorbeeld de keuze om geen hoofddoek te dragen, te trouwen met wie ze wil en voor zichzelf te bepalen wat de essentie is van haar geloof. In plaats van deze meisjes beperkingen op te leggen, zouden ze net alle kansen moeten krijgen om te studeren waar en wat ze willen. Bij eventuele hoofddoekdwang door ouders of familieleden is scholing de beste garantie om later aan de geboden van een relatief kleine gemeenschap te kunnen ontsnappen.

Autonomie van de scholen is een goede zaak. Maar wanneer autonome beslissingen de individuele emancipatie en het integratieproces belemmeren - en dus een collectief probleem worden - mag de overheid niet de andere kant opkijken. Het is de taak van de overheid om erover te waken dat elk kind de toegang behoudt tot de studierichting van zijn keuze. Overheden mogen die taak niet te licht opvatten en moeten daarom actief oplossingen zoeken samen met de schoolgemeenschappen en de allochtone gemeenschap.

Ook Engeland kende vijftien jaar geleden een plotse verheviging van het conflict. Toen in 1990 twee zussen naar huis werden gestuurd omdat ze een hoofddoek droegen, werd na een crisisvergadering het huisreglement aangepast. Voortaan waren hoofddoekjes in de kleur van het schooluniform toegestaan, zolang ze geen risico inhielden voor de gezondheid. British common sense.

Internationaal scoort Vlaanderen schitterend op het vlak van onderwijs, behalve op één aspect: de schoolprestaties van allochtone kinderen. Een hoofddoekenverbod is in het licht hiervan tegelijk irrelevant en contraproductief.

Neutraliteit?

De Belgische onderwijswet van 1959 plaatste neutraliteit en respect voor godsdienstvrijheid nog op gelijke hoogte. Met de komst van een nieuwe godsdienst - de islam - raakte de koppeling tussen beide in de verdrukking. Op grond van kledingvoorschriften ging de invulling van neutraliteit alvast in Vlaamse scholen steeds vaker gepaard met een inperking van de godsdienstvrijheid.

Eenzelfde evolutie merken we in overheidsdiensten, waar - opnieuw met de islam als belangrijkste mikpunt - vestimentaire referentie naar het geloof meer en meer onder vuur komt te liggen. Recentelijk ging in Vlaanderen het Antwerpse stadsbestuur daarin het verst. Op 27 november 2006 besliste het nieuw verkozen bestuur dat stadspersoneel dat rechtstreeks in contact komt met de burger zoals loketpersoneel, bibliothecarissen, sociale werkers, ... voortaan geen “uiterlijke symbolen van levensbeschouwelijke, religieuze, politieke of andere overtuigingen” meer mag dragen. De argumentatie was tweeledig: de maatregel kwam er om elke schijn van partijdigheid te vermijden en om het draagvlak voor een divers personeelsbeleid te vergroten.

Met dat laatste wordt alvast geen culturele diversiteit bedoeld, want uitingen daarvan worden nu net verboden op de werkplek. Rest alleen nog een fysiek divers personeelsbeleid: diversiteit in huidskleur, haartype, oogvorm, sekse, etc. De vaststelling is onthutsend, want dit soort diversiteit mogelijk maken kun je in een land als België anno 2006 bezwaarlijk nog langer een doelstelling noemen. Het is het verworven minimum minimorum, de lat waaronder een democratische samenleving niet duiken kan zonder van karakter te veranderen. Het vergroten van het draagvlak voor dit soort van diversiteit kan dus niet de echte reden geweest zijn voor het invoeren van een kledingrichtlijn in Antwerpse loketfuncties.

Wellicht daarom wordt bij het verdedigen van de maatregel meestal toch gewezen op het eerste argument, namelijk de neutraliteit bij de dienstverlening garanderen. Het vrijwaren van de neutrale lekenstaat - scheiding van kerk en staat - blijkt hier echter niet meer dan het pseudo-objectiverende principe om vooral een hoofddoekenverbod te legitimeren. Daags na het invoeren van de richtlijn berichtten de meeste krantenkoppen al over “het Antwerpse hoofddoekverbod”, niet over het keppelverbod of het kruisjesverbod. De hoofdredacteur van het weekblad Knack schreef over een “algemene regel die duidelijk werd ingevoerd om één bepaalde groep te treffen” (1 juni 2007). In de praktijk klopt dat laatste: de eerste negen getroffenen van de nieuwe dresscode waren allen moslima's. Tot dusver zijn alleen hoofddoekdraagsters overgeplaatst naar de backoffice.

Behalve het Antwerpse stadsbestuur verdedigt intussen niemand nog de stelling dat het om iets anders gaat dan om een hoofddoekenverbod. In zijn boek Het beste moet nog komen (2006) had burgemeester Patrick Janssens zelf gewezen op “het oprukken” van de hoofddoek in de publieke ruimte. In interviews gaf hij aan daarover duidelijkheid te willen creëren in stadsdiensten (Knack, 20 december 2006). De hoofddoek moest weg, want “er zijn nu eenmaal burgers die zich storen aan een hoofddoek” (De Morgen, 14 mei 2007).

Om zout in de wonde te wrijven zette Filip Dewinter, de politieke leider van extreem rechts, begin juni 2007 nog eens de puntjes op de i in een open brief aan de burgemeester. Hij riep op niet te wijken voor het toenemende protest tegen het hoofddoekenverbod. In de vertrouwde metaforiek had hij het over een halt toeroepen aan de islamisering van hele Antwerpse stadsdelen (“Antwerpistan”) en over moslimverkozenen die als paard van Troje de stadhuismuren waren binnengesmokkeld. “Indien het verbod opgegeven wordt, staat de poort wagenwijd open voor andere en nieuwe toegevingen aan de opdringerige islam” (1 juni 2007).

De verbodskaart voor de hoofddoek wordt door beide politici gesitueerd in een context van duidelijkheid creëren: tot hier en niet verder. Angst voor het hellend vlak (oprukken, poort wagenwijd open) blijkt de drijfveer. Het principe van neutraliteit functioneert daarbij als maatschappelijk aanvaardbare vertaling van de extreemrechtse leuze ‘aanpassen of opkrassen'. In een televisiedebat bevestigde ook de toenmalige Vlaamse minister-president Yves Leterme waar het op stond: hij keurde het hoofddoekenverbod goed met de argumentatie dat “die mensen zich maar moeten aanpassen conform zoals wij dat willen” (20 mei 2007).

Maar wie is in het streven naar neutraliteit dan ‘wij'? Daags na de uitspraak van Leterme schreef een van zijn ministers op zijn blog: “Uitspraken zoals deze van Yves Leterme bevestigen het beeld dat onze samenleving een monoculturele samenleving is, een samenleving met slechts één cultuur. Wie dit beeld vandaag promoot, neemt een waanidee voor werkelijkheid” (Bert Anciaux). In een vlammend betoog tegen het hoofddoekenverbod zei Tom Lanoye: “Alleen díe dominante cultuur noemt zich neutraal die zelfs niet inziet dat zij zich dominant gedraagt. Omdat zij zich simpelweg als enig mogelijke ziet. Dat is, in een notendop, het almaar toenemende monoculturele drama” (26 april 2007).

Het is inderdaad de dominante groep binnen een samenleving die bepaalt wat neutraal is en wat niet, die aangeeft wat vanzelf spreekt (de traditie) en wat stoort (de afwijking): de jaarlijkse kerststal op de grote markt is oké, een moslimhoofddoek aan de balie niet. Dit botst met het wezen van de democratie, die minderheden net ruimte wil geven binnen het meerderheidsdenken. Om conflicten hierover te overstijgen, ontstonden de filosofieën van het actief pluralisme en de inclusieve neutraliteit.

Beide principes vormden tot nog toe het kader voor de sociale praktijk in België, ook in scholen en overheidsgebouwen. Pluralisme en neutraliteit in de uitvoerende macht steunen niet op een codering of selectie van toegestane identiteitsbelevingen. Integendeel: net de grootst mogelijke diversiteit aan levensbeschouwelijke identiteiten garandeert er de vitaliteit van het pluralisme. De neutraliteit in onderwijs, administratie en gesubsidieerde vzw's wordt gewaarborgd op het niveau van het gedrag van de bediende bij de dienstverlening, niet op het niveau van haar uiterlijk. Huisreglementen over dat laatste zijn eerder functioneel van aard, niet principieel. Ze focussen op elementen als veiligheid, hygiëne en herkenbaarheid. Voor het bewaken van de openbare zeden is er een juridisch kader.

Dergelijk pluralisme vereist een pragmatische aanpak, met ruimte voor overleg bij werkgevers, werknemers en klanten. Het biedt niet de duidelijkheid van het radicale secularisme zoals dat in Frankrijk beleden wordt, waar de individuele identiteit ondergeschikt blijft aan de identiteit van de staat. Maar het vormt wel een duidelijker afspiegeling van de realiteit, gunt mensen nuttige voorkennis over anderen en houdt de flexibiliteit van een samenleving op peil. Of zoals Soumaya Ghannoushi, onderzoekster aan de Universiteit van Londen, schreef: “Als maatstaf voor het dynamisme van de publieke ruimte geldt ook het vermogen om diverse leefwijzen en manieren van expressie in één geheel te verenigen” (The Guardian, 31 oktober 2006).

Politieke gok

De dubbele helix van vermeende onderdrukking (emancipatie) en religieuze strijdbaarheid (scheiding van kerk en staat) verklaart waarom progressieven vandaag samen met conservatieven de hoofddoek viseren. Turkije vormt daarbij een dankbaar referentiekader: islamland, maar tegelijk de hoofddoek verbiedend in openbare functies. De redenering wordt dan: als zo'n land het al verbiedt, waarom wij dan niet? En moeten we de emancipatorische krachten daar niet steunen door ook hier eenzelfde grens te trekken? Met het antwoord dat bijvoorbeeld Vlaanderen geen Turkije is wordt geen genoegen genomen. Noch met de opwerping dat je de emancipatieprocessen in het Vlaanderen van nu niet kan vergelijken met de hardhandig opgelegde modernisering onder Turkse staatsvlag waar Ataturk tachtig jaar geleden werk van maakte. Paradoxaal genoeg ijvert in Turkije nu net een van de weinige moslim-democratische partijen ter wereld voor het recht op het dragen van een hoofddoek. Even paradoxaal is de vaststelling dat het Turkse leger garant moet staan voor weerwerk daartegen, geruggensteund door progressieven.

Ook in Antwerpen kwam het hoofddoekenverbod er onder een bestuur met een progressieve meerderheid. Om aan inhoudelijke tegenspraak en verwijten van assimilatiedrang te ontsnappen, kadert dit stadsbestuur de maatregel in progressieve newspeak: het verbod moet het draagvlak voor meer diversiteit vergroten. Administratieve neutraliteit wordt semantisch hertaald in ‘een meer klantgerichte aanpak'. Zij die protest aantekenen wordt conservatisme aangewreven: ze koesteren ideologische taboes, zijn muggenzifters of reageren emotioneel (‘hysterisch' wanneer het moslima's betreft). Volgens een socialistische minister is de kritiek ‘irrationeel', terwijl toch de voorbije maanden over weinig thema's zo veel doortimmerde opiniestukken, essays, interviews en reportages verschenen als over het hoofddoekenverbod.

Er is een bredere context voor dit alles: het opschuiven van het discours van rechten (op gang sinds jaren zestig) naar plichten (toegenomen nadruk hierop sinds jaren negentig), en meer bepaald van rechten voor minderheden naar plichten ten aanzien van de meerderheid. Dat is de prijs die sommige progressieven willen betalen voor het terug aan boord hijsen van de kiezers die sinds het einde van de jaren tachtig overstapten naar rechts - ook extreemrechts.

Het is geen toeval dat net in Antwerpen het eerste hoofddoekenverbod van kracht werd. In de officiële stadspublicatie Een jaar van A - Antwerpen 2005 waren op vijfenzeventig bladzijden vol foto's van Antwerpenaren nauwelijks allochtonen te bekennen, en al helemaal geen hoofddoeken. Of toch: op bladzijde 57 liep een vrouw met een hoofddoek om ... in de vijfjaarlijkse Wilrijkse Geitestoet. Als folklore kon het nog.

Finaal werd ook in de hoofddoekendiscussie hét argument bovengehaald dat intussen bijna een kwarteeuw het publieke debat ter linkerzijde in Antwerpen verlamt: wie openlijk ageert tegen beslissingen van het stadsbestuur, polariseert, ‘speelt in de kaart van extreemrechts', beschadigt de stad. Vooral binnen het Antwerpse socialisme is dit discours een manier geworden om kritiek vanuit politieke partijen, vakbonden, middenveldorganisaties en actiecomités verdacht te maken. Het discours verlamt het debat, omdat het een strategische evaluatie geeft, geen inhoudelijke. Kritiek wordt herleid tot cynisme en profileringsdrang die een ‘langetermijnvisie' en het zoeken van compromissen bemoeilijken.

Vaak nemen journalisten dit persoonsgerichte discours over. Dieptepunt daarbij was de denigrerende toon in een krantenartikel over het districtsraadslid Najat Assissi, die uit protest tegen het hoofddoekenverbod uit de socialistische partij stapte. Meteen werd zij gereduceerd tot ”de nieuwbakken politica, die werkzaam is bij de Federatie van Marokkaanse Verenigingen” (De Standaard, 31 mei 2007).

Nochtans strookte haar standpunt honderd procent met de partijlijn. Op de website van de SP.A lezen we: “We houden ons niet bezig met schijnproblemen, zoals de hoofddoek. Het is cynisch de allochtone gemeenschap aan te pakken op zo'n schijnprobleem. (...) We moeten opletten geen symbolendiscussie te starten waarbij je gematigden kwetst terwijl je eigenlijk de extremisten wil aanpakken.” In De Standaard van 28 april 2007 bepleitte Steve Stevaert, de vorige voorzitter van de partij, nog een actief pluralisme. Socialistische kopstukken wezen op een andersoortig hellend vlak dan dat waarvoor de tegenstanders van de hoofddoek beducht zijn: wat hield werkgevers buiten de administratie nu nog tegen om ook een verbod in te voeren, want had een stadsbestuur niet het voorbeeld gegeven? Een stadsbestuur van SP.A-signatuur, nota bene.

In deze kwestie blijkt niet Najat Assissi maar wel burgemeester Patrick Janssens in de verkeerde partij te zitten. Dat vond ook N-VA-voorzitter Bart de Wever, toen hij op zijn blog het volgende noteerde over het boek van de burgemeester: “Daarin pleit hij onder meer voor het inmiddels beruchte hoofddoekenverbod voor stadspersoneel dat in contact treedt met het publiek. Op basis van die passage, en nog vele andere, was mijn conclusie dat Janssens eigenlijk de verkeerde lijst trok” (1 juni 2007). Diezelfde dag schreef Walter Pauli in De Morgen: “Er was in Antwerpen geen hoofddoekenprobleem, tot hij er een van maakte.”

Na de verkiezingen van 10 juni 2007 is de SP.A aan herbronning toe. Ongetwijfeld zal daarbij ook aandacht worden besteed aan het demasqué van progressieve argumenten die eigenlijk een rechts-conservatief beleid legitimeren. Hopelijk vergeet men in dat verband niet om ook het hoofddoekenverbod onder de loep te nemen.

BIO

Manu Claeys is publicist en woont in het Antwerpse district Borgerhout. Over het hoofddoekendebat schreef hij eerder ‘Strategie op 't Schoon Verdiep' en, samen met Anne Provoost, ‘De dresscode van de lekenstaat' en ‘Uitingen van onderworpenheid' - zie www.manuclaeys.be.

Vrouwenrechten in Afghanistan

Soetkin Van Muylem — 2005-03-20T21:21:27Z

“De moeders en dochters van Afghanistan waren gevangenen in hun eigen huizen. Het was hen verboden te werken en naar school te gaan. Vandaag zijn de vrouwen vrij!”. Deze triomfantelijke uitspraak van G. W. Bush konden we optekenen vlak na de val van de Taliban. Een propagandistische bewering die vandaag nog altijd niets te maken heeft met de werkelijkheid

Wettelijke gelijkheid?

Het verwijderen van de Taliban heeft in Afghanistan op een klein aantal plaatsen voor een verbetering van de situatie van de vrouwen gezorgd, maar in het overgrote deel van het land is er concreet niet veel veranderd. Meisjes en vrouwen kunnen in de meeste provincies nog altijd niet naar school of gaan werken en de burqa is nog lang niet uit het straatbeeld verdwenen.

Nochtans staat het gelijkheidsprincipe duidelijk ingeschreven in de nieuwe Afghaanse grondwet. Artikel 22 stelt: “Elke vorm van discriminatie en privilege onder de burgers van Afghanistan is verboden. De burgers van Afghanistan -zowel mannen als vrouwen- hebben voor de wet gelijke rechten en plichten”. De nieuwe grondwet is tot stand gekomen onder druk van- en met de uitdrukkelijke medewerking van Amerikaanse adviseurs. Vermits de bevrijding van de Afghaanse vrouwen een speerpunt van de oorlogspropaganda was kon een verwijzing naar de gelijke rechten van mannen en vrouwen onmogelijk achterwege blijven. Artikel 3 van dezelfde Afghaanse grondwet voorziet ook dat “geen enkele wet tegengesteld kan zijn aan het geloof en de bepalingen van de heilige religie de Islam”. Uiteindelijk hangt de houding ten opzichte van vrouwen dus volledig af van de interpretatie die gegeven wordt aan de Islamitische wet, de Sharia). Het Hooggerechtshof kan een belangrijke rol spelen bij het in de praktijk harmoniseren van de verschillende artikels van de grondwet. Eenzijdige interpretaties van de Koran, die nadelig zijn voor vrouwen en ingaan tegen de grondwettelijk vastgelegde gelijkheid, zouden door de hoogste gerechtelijke instelling van Afghanistan zoveel mogelijk vermeden moeten worden. Tot nu toe ziet het er echter niet naar uit dat het Hooggerechtshof onder leiding van voorzitter Fazul Hadi Shinwari de intentie heeft om de gelijkheid bij wet af te dwingen.

Integendeel. Ondanks zijn positie als de behoeder van de rechten ingebed in de grondwet, heeft Shinwari bijvoorbeeld al een aantal pogingen ondernomen om vrouwen te verbieden in het openbaar te zingen en te dansen. In november 2004 vaardigde het Hooggerechtshof een ban uit over een aantal televisiekanalen die regelmatig Indiase films uitzenden. De schaars geklede zingende schoonheden in de films vallen niet in de smaak bij de heer Shinwari en zijn collega's. Verder vindt de voorzitter van het Hooggerechtshof dat vrouwen zich maar beter van kop tot teen blijven hullen in vormeloze gewaden en stelt hij dat vrouwen niet langer dan drie dagen mogen rondreizen zonder het gezelschap van een echtgenoot of een dicht mannelijk familielid. Tijdens de campagne voor de presidentsverkiezingen in oktober 2004 poogde Shinwari zelfs een kandidaat van de lijst te verwijderen omdat die suggereerde dat mannen en vrouwen dezelfde rechten zouden moeten krijgen wat huwelijken en scheidingen betreft. Alle rechters die door Shinwari op de verschillende gerechtelijke niveaus zijn aangesteld, zijn van het mannelijke geslacht en velen onder hen bezitten geen hoger diploma in de rechten zoals de wet uitdrukkelijk voorschrijft.

Eén van de rechters van het Hooggerechtshof zei niet zo lang geleden in de Afghaanse pers dat vrouwen onmogelijk dezelfde rechten kunnen hebben als mannen. Het ziet er niet goed uit voor de evolutie van de rechten van de vrouwen in Afghanistan als de leden van het Hooggerechtshof niet eens achter de grondwettelijke principes staan die ze verondersteld worden af te dwingen. Hetzelfde kan gezegd worden over de regering en de instellingen specifiek gecreëerd voor de verbetering van de positie van de vrouw. Er werd een Ministerie voor Vrouwenzaken opgericht onder leiding van dr. Habiba Sarabi (een vrouw). In de nieuwe regering werden in totaal 3 vrouwelijke ministers aangesteld. Volgens de Revolutionary Association of Women of Afghanistan (RAWA) kunnen deze vrouwen als zwakke, a-politieke figuren omschreven worden met een duidelijke sympathie voor fundamentalistische ideeën. Minister Sarabi stelt dat men op het gebied van vrouwenrechten “een terugslag riskeert als men te hard pusht”.

De nieuwe regering

Zonder interne politieke wil zal er alleszins niet veel bewegen. Het ontbreken van die wil heeft alles te maken met de aard van diegenen die momenteel aan de macht zijn in Afghanistan. Het ultrafundamentalistische Taliban-regime is weliswaar verdreven, maar strikt genomen is het ene fundamentalistische regime vervangen door het andere. De milities die met de massale geldelijke en logistieke steun van de Verenigde Staten de grondgevechten hebben geleverd tegen de Taliban, waren namelijk dezelfde mudjahedeen-groepen die enkele jaren ervoor de eerste fundamentalistische regering van Afghanistan vormden, tot ze door de opmars van de Taliban uit Kaboel verdreven werden. Door zich voor de kar van de Amerikanen te laten spannen konden de krijgsheren de macht opnieuw naar zich toetrekken. Jarenlang vochten de mudjahedeen (de islamitische vrijheidsstrijders) tegen de Sovjet-Russische aanwezigheid in Afghanistan en tegen de goddeloze regeringen die met de steun van de Sovjetunie tot stand waren gekomen[1].

Na de terugtrekking van de Sovjettroepen (1989) en na de terugval van de Russische economische steun aan de Afghaanse regering door de ineenstorting van het Oostblok (1991), hield de toenmalige regering onder leiding van Najibullah niet lang meer stand. In 1992 viel Kaboel in handen van de fundamentalistische mudjahedeen. Via een Islamitische Jihad Raad, beslisten de verschillende militieleiders alle structuren en wetten van het vorige regime af te schaffen. De Sharia werd ingevoerd en de interim-regering Rabbani werd geïnstalleerd. Het einde van de Jihad betekende echter het begin van een burgeroorlog want blijvende onenigheden en wisselende bondgenootschappen tussen de rivaliserende mudjahedeen-milities zorgden voor een bloedige periode in en rond Kaboel. De Taliban maakte met de verovering van de hoofdstad in 1996 een einde aan het woelige Rabbani-tijdperk (1992-1996). Het is algemeen geweten dat dit op het vlak van de vrouwenrechten allerminst een verbetering was.

Fundamentalisten van gelijk welk slag zien vrouwen als minderwaardige wezens die louter dienen voor huishoudelijke slavernij en de voortplanting. De Taliban legde vrouwen de meest absurde regels op, zoals een verbod op luid praten en lachen, een verbod op klikkend schoeisel, enzovoort. Vrouwen werd officieel zowat alles verboden onder de Taliban, maar het ontzeggen van de participatie aan het sociale, politieke, economische en culturele leven in het land, was een proces dat al volop ingezet werd onder de fundamentalistische Rabbani-regering. Toch zijn sleutelposities in de huidige Afghaanse regering toegewezen aan dezelfde fundamentalisten die toen de plak zwaaiden. De voorzitter van het Hooggerechtshof Shinwari bijvoorbeeld, werd oorspronkelijk aangesteld door de conservatieve leider Rabbani. Ondanks de lippendienst die bewezen wordt aan broodheer Amerika, door onder meer in te stemmen met vrije verkiezingen en bepaalde liberale waarden in te schrijven in de nieuwe grondwet, wordt het alsmaar duidelijker dat er ideologisch gezien nog heel wat ultraconservatieve krachten huizen in de huidige Afghaanse regering. Fundamentalistische leiders konden echter niet uitgesloten worden van de macht vermits de Verenigde Staten hun milities gebruikt hebben in de militaire strijd tegen de Taliban. En voor wat hoort wat.

Onveiligheid

Zelfs al zouden de rechterlijke macht en de regering de oprechte intentie hebben gelijke rechten voor de vrouw te garanderen, dan zit men nog altijd met het probleem dat het de nationale instanties aan slagkracht ontbreekt. Er is nooit echt een sterk centraal gezag geweest in Afghanistan. Decennialang zorgde de oorlog voor een staat van chaos en gerechtenloosheid, gekenmerkt door een hoge graad van geweld en aanrandingen. Ook vandaag reikt de werkelijke macht van de regering niet veel verder dan de hoofdstad en haar onmiddellijke omgeving[2]. In de rest van het land heersen nog altijd de vele krijgsheren en hun privé-legers. Op sommige krijgsheren wordt officieel een beroep gedaan om de veiligheid in een bepaalde regio te garanderen, maar anderen staan totaal los van de regering en zwaaien ongemoeid de plak in hun gebied. Zo domineert de Taliban nog heel wat streken in het zuiden van het land. De zwaar bewapende militieleden (al dan niet ondersteund door de regering) bezondigen zich nog altijd straffeloos aan allerlei criminele activiteiten. Human Rights Watch maakt melding van massale verkrachtingen, ontvoering van- en geweldpleging op vrouwen en kinderen, gedwongen huwelijken, enzovoort. Het spreekt vanzelf dat quasi alle vrouwen nog met een burqa rondlopen uit vrees voor represailles. Velen wagen zich in zo'n onveilige omgeving gewoonweg niet uit huis al is het hen bij wet toegestaan.

Mannenwereld

Naast een onveilige leefomgeving en de ideologisch sterke positie van de fundamentalisten in de regering van Afghanistan, heerst er ook een vrij algemeen aanvaard gevoelen dat vrouwen minderwaardig zijn aan mannen. Sociale attitudes tegenover vrouwen zijn diepgeworteld. De geboorte van een jongen is een feest in Afghanistan, de geboorte van een meisje slechts een fait-divers. In de dorpen wordt het als normaal ervaren dat een vrouw gestenigd wordt als ze te vriendschappelijk omgaat met een man. Zelfs in Kaboel, waar de Westerse camera's zich bevinden en waar het verwijderen van de Taliban de grootste invloed heeft gehad, verlaat een derde van de vrouwen nooit het huis, alleen maar omdat mannelijke familieleden hen dit verbieden. De taak van de vrouw bestaat erin de familiale eer hoog te houden door zich te onderwerpen aan bepaalde gedragsnormen. Deze normen kunnen wel verschillen in de tijd en van groep tot groep, maar de mannen beslissen altijd wat die normen zijn[3]. De meeste kandidaten die meededen aan de Afghaanse verkiezingen hadden helemaal geen of hoogstens zeer voorzichtige standpunten over vrouwenrechten omdat de mannelijke dominantie over vrouwen nu eenmaal een vrij algemeen aanvaard principe is. Sinds de val van de Taliban zijn slechts twee tot drie procent van de vrouwen terug aan het werk. Vele mannen verbieden hun vrouw te werken omdat ze zich dan moeten mengen met mannelijke collega's. Een ander obstakel is het feit dat vrouwen doorgaans niet gekwalificeerd zijn. Jarenlang werd hen elke vorm van onderwijs ontzegd en het resultaat is dat 90 % van de Afghaanse vrouwen ongeletterd is. Bovendien wordt 60% van de Afghaanse meisjes uitgehuwelijkt voor hun zestiende verjaardag en er zijn maar weinig mannen die hun vrouwen de toestemming geven om naar school te gaan.

Vrouwenstrijd

We mogen ons niet bezondigen aan cultuurrelativisme. Zeggen dat de onderdrukte positie van de vrouw nu eenmaal een onderdeel vormt van de Afghaanse (of bij uitbreiding de islamitische) cultuur en dus onveranderlijk is, zou dwaas zijn. Ten eerste is cultuur een evoluerend gegeven onderhevig aan allerlei invloeden. Vaak worden bepaalde gewoontes en tradities, bestempeld als cultuur, in stand gehouden uit politieke en/of economische opportuniteit. In de loop van de Afghaanse geschiedenis zijn er krachten geweest die een emancipatie van de vrouw voorstonden, zeker in de steden. Er zijn perioden geweest waarin vrouwen gemakkelijker naar school konden en werkten. Het is eveneens een algemene misvatting dat de Afghaanse vrouwen voor het eerst sinds eeuwen hun sluier mogen afleggen. De tweede koning van Afghanistan, Amanullah, verbood tijdens zijn bewind de traditionele klederdracht waaronder de sluier. Toen de man in 1929 vermoord werd, verscheen de sluier weer op het toneel, maar dertig jaar later besliste de Afghaanse regering dat de sluier niet langer verplicht was. Deze regel bleef zonder veel tegenkanting gelden tot aan de overwinning van de mudjahedeen-milities in 1992. Eén van hun eerste politieke wapenfeiten was de verplichting voor vrouwen zich van kop tot teen te bedekken.

De turbulente politieke geschiedenis van het land (decennialang woedde er oorlog) maakte een krachtige vrouwenbeweging echter moeilijk. Als men een strijd moet leveren om te overleven heeft men geen tijd om aan mensenrechten of vrouwenrechten te denken.

Bovendien zijn de meeste hooggeschoolde vrouwen weggevlucht uit Afghanistan toen Kaboel begin jaren negentig dreigde te vallen voor de fundamentalistische mudjahedeen milities. Het land werd zo beroofd van zijn meest progressieve krachten. Vandaag werken de meeste emanciperende actoren vanuit de diaspora en clandestien. RAWA kan zich nog altijd niet permitteren een kantoor te openen in Kaboel. Al hun activiteiten, (waarvan de voornaamste het voorzien van onderwijs aan meisjes) gebeuren ondergronds uit vrees voor de fundamentalisten.

Maart 2005, vzw Vrede.

Noten

[1] Sovjet-Russische tanks rolden Afghanistan binnen op 24 december 1979. Pas in februari 1989 verlieten de laatste Russische militairen het land.

[2] Ook de Internationale Veiligheidsassistentie Troepen (ISAF) van de NATO bevinden zich voornamelijk in en rond de hoofdstad.

[3] De mannelijke superioriteit staat ook gelijk aan mannelijke verantwoordelijkheid voor de vrouw. Die verantwoordelijkheid kwam onder de Taliban bijvoorbeeld duidelijk tot uiting bij ‘misdrijven'. Als een vrouw iets mispeuterde werd de echtgenoot van de vrouw nog zwaarder gestraft dan de vrouw zelf.

Dit artikel verscheen eerder op de website van vzw Vrede.

Seksuele identiteiten en relaties

Gunther Lippens — 2004-10-10T22:00:00Z

Seksualiteit en relaties, seksuele voorkeuren en samenlevingsvormen zijn niet alleen zaken die deel uitmaken van het privé-leven, het zijn thema's waar de institutionele macht veel invloed op heeft. We bekijken welke nefaste gevolgen dat heeft voor de zelfontplooiingsmogelijkheden van de diverse soorten mensen die zich in even verschillende samenlevingsvormen organiseren. Daarnaast leveren we een kritiek op de aanwezigheid van conservatieve en conformistische tendensen die ook binnen de andersglobaliseringsbeweging af en toe aan de oppervlakte komen. In plaats van in theoretiseringen te blijven steken, doen we dit telkens vanuit dagelijkse voorbeelden. Tenslotte bieden we enkele ideetjes aan hoe je zelf een workshop kan ineenboksen.

INLEIDING

Vermits dit boek eveneens bedoeld is als een praktische actiehandleiding, gaan we het hier niet hebben over allerlei mogelijke (academische) invalshoeken over seksualiteit, noch over de heel diverse theoretiseringen ervan. Wie daar meer wenst over te weten, verwijzen we naar de literatuurlijst op het einde van deze bijdrage. Daarnaast stellen sommigen zich misschien de vraag wat de rol is van een bespreking van seksualiteit in een actiehandboek. Het zal blijken dat er omtrent seksualiteit en bevrijding nog heel wat leuke acties kunnen bedacht worden. Meer nog, het is vaak een thema waar nogal eens over heen gekeken wordt. Seksualiteit en relaties lijken iets te zijn om in de privé-sfeer te beleven. Dat is natuurlijk voor een groot stuk wel zo, maar het thema heeft wel degelijk een politiek en maatschappelijk karakter.

Het is een feit dat er tal van wetsartikels bestaan die de relaties tussen mensen regelen en controleren. Vanuit één of andere statistische controlefreak-houding meent men dat de wereld een chaotische duivelse meute wordt als men de relatievorming tussen mensen niet in handen heeft. Een knoert van een onevenwicht blijft zich aldus in stand houden: enerzijds zitten we met een maatschappelijke norm die redelijk vast omlijnd is (alhoewel op dit vlak het één en het ander aan het wijzigen is in België - zie verder), terwijl er anderzijds een enorme diversiteit in de praktijk bestaat.

NORMASSIMILATIE EN DE GEVOLGEN

Alhoewel de mogelijkheid bestaat je in allerlei publieke fora te bewijzen door maatschappelijk-progressieve ronkende statements ten beste te geven, blijft het normgevaar om de hoek gluren. Zo worden we op niet-periodieke tijdstippen, meestal uit onverwachte hoek, getrakteerd op een progressieveling die op dat moment in staat blijkt te zijn met onnoemelijk reactionaire standpunten op de proppen te komen. Een mooie illustratie hiervan vormen een aantal publicaties en speeches waarvan we konden genieten in de periode van de zaak Dutroux en de indertijd ontdekte (flagrante) gevallen van kindermisbruik. In elk geval geleid door één van de basisdogma's die in elke massabeweging aanwezig lijkt te zijn, onderscheidden een aantal grote lichten zich met een paternalistische speech waarin werd opgeroepen omzichtiger om te springen met onomkaderd je kinderen te knuffelen. Het vaderlijk in de gaten houden of de veertienjarige dochters het al aan het doen waren of niet, was ook één van de belangrijke punten van de strijd.

In allerlei publicaties liet men het na om een kritiek te uiten op de frequent voorkomende vermenging van kindermisbruik met homoseksualiteit. Ongewapend door enige discussie over thema's als relaties en seksualiteit, jarenlang ontwapend door pragmatiserende redeneringen zoals ‘dit is een achterhoedegevecht', werd menig antikapitalist meegezogen door een conservatief-reactionaire dwangreactie. Op de Witte Mars werden samen met extreem-rechts gelijkaardige eisen geformuleerd. Het was een sfeer waar elke gezonde down-to-earth-discussie onmogelijk was: een discussie die nochtans broodnodig was en is, gezien de nog steeds, bijna ongeloofwaardige cijfers over kindermisbruik in familiecontext.

Nog een illustratieve anekdote over dit onderwerp is het verhaal van een spandoek van het intussen ter ziele gegane Roze ActieFront (RAF). Bij wijze van relativering hadden zij de spandoek ‘Dutroux is hetero' bedacht en in elkaar geknutseld. De sfeer op de Witte Mars was echter zodanig repressief en agressief dat de doorwinterde actievoerders het gewoonweg niet aandurfden hun spandoek te ontvouwen. Dit voorbeeld toont aan dat niemand immuun is voor de continue normering vanwege de machtige entiteiten. Reclame reproduceert dagelijks ontelbare keren het gezinsideaal, vaak met behulp van glanzende foto's van glimlachende onderdelen van het gezin, het aan te prijzen product in de aanslag. School en eigen opvoeding laten naast positieve, vaak ook negatieve sporen na. Nog veel te vaak zijn opvoedende instanties gericht op het assimileren van het normenpakket, in plaats van zelfontdekking en een kritische ingesteldheid te stimuleren.

Kort overzicht van de holebibeweging

Het is essentieel voor een revolterende beweging om zich terdege bewust te zijn van de eigen geschiedenis en de restanten ervan. Hier presenteren we een kort en daardoor onvolledig overzicht van het actiepalmares van de naoorlogse holebi-beweging. Zij ontstond schoorvoetend in de jaren zestig, met als één van de mijlpalen de geteleviseerde coming-out van de Vlaamse charmezager Will Ferdy. In die jaren was de katholieke invloedssfeer nog alomtegenwoordig en de organisatiewijzen van holebi's waren navenant: organisaties die heel gesloten waren en nauwelijks maatschappelijke zichtbaarheid hadden. In een context van bijna uitsluitend bars zonder vensters en met deurbel, was het geen sinecure homoseksualiteit als vanzelfsprekend voor te stellen. In die tijd bestempelden verscheidene psychologische scholen homoseksualiteit als een ziekte, waarvoor zij ‘aangepaste behandelingen' had. Een belangrijk keerpunt was een gebeurtenis die plaatsvond in New York (Duberman, 1994) eind jaren zestig.

In de travestiebar Stonewall Inn was het al jarenlang de gewoonte dat de Metropolitan Police wekelijks een bezoekje bracht en het in ruil voor smeergeld bij enkele identiteitscontroles hield. Die pesterijen voltrokken zich al een aantal jaren. Toen het moment was gekomen dat het geld via derden niet tijdig bij de politie was geraakt, vielen officieren de bar binnen en trachtten de bezoekers te arresteren. De maat was vol voor de travestieten, die zich hardnekkig verweerden. Een tijdje later werden de politieagenten gedwongen om zich te verschansen in de Stonewall Inn aangezien de uitzinnige travestieten de omliggende straten hadden bezet. Een weggevluchte officier van dienst zag het niet meer zitten en seinde een speciale code door naar Washington DC om hulp te vragen. Speciale troepen die nog in Vietnam dienst gelopen hadden, kwamen afgezakt naar New York en zouden... twee van de drie dagen die gevuld waren met de travestie-rellen het onderspit moeten delven.

De Stonewall-rellen worden nog elk jaar herdacht met de wereldwijde Gay Prides of Roze Zaterdagen. De gebeurtenissen in New York vormden een belangrijke mijlpaal. Ze markeerden de overgang van een brave, nederige en schuldcomplexerige attitude naar één van trots. De eerste significante naoorlogse betogingen ontstonden en de beweging begon eisen te stellen in plaats van te smeken om ‘begrip'. Die kenmerken zouden grosso modo die van de jaren zeventig worden. Mei '68 had een andere kleine seksuele revolutie meegebracht en het bleek uitstekende potgrond te zijn om een bloei van verschillende nieuwe bewegingen te stimuleren. De Rooie Vlinder was één van de belangrijke groepen die toen het licht zagen. Zij noemden zichzelf ‘Socialistische actiegroep' en organiseerden militante anarchisten, communisten en onafhankelijken. Ze voerden tal van belangrijke acties die de organisatie van de allereerste homodagen eind jaren zeventig mogelijk maakten. Het was een tijd waarin het uitdelen van pamfletten die opriepen om naar een nationale homodag te komen nog goed was om door vadertje staat getrakteerd te worden met een jarenlang aanslepend proces. Vele acties werden toen gelanceerd tegen het vage en ruim interpreteerbare wetsartikel met betrekking tot het bestraffen van ‘ontucht'. Men had de handen vol met het aanklagen van het in die tijd nog veelvuldig psychiatriseren van homoseksualiteit. Voor een geëngageerde weergave van dit tijdperk verwijzen we naar Cantillon et al. (1982). Begin jaren tachtig werd de actiefakkel gedeeltelijk doorgegeven aan het Roze AktieFront. Het actieterrein werd uitgebreid naar scholen, die gratis en voor niets pamfletjes kregen die de leerlingen uitnodigden om met hun lerares of leraar te praten over (homo)seksualiteit. Het oude flashy oranje CVP-kantoor in de Tweekerkenstraat in Brussel is meerdere malen de eer te beurt gevallen een delegatie holebi-actievoerders te woord te mogen staan. Belangrijke aandacht ging toen ook uit naar het in de aandacht brengen van de extreem homofobe standpunten van het Vlaams Blok, iets wat toen nog niet zo'n wijdverspreide kennis was. Grootschalige stickercampagnes tegen het blok werden gelanceerd. De actiemethode outing (het bekend maken van iemands angstvallig geheimgehouden homoseksuele oriëntatie, in het geval deze persoon op één of andere manier schade toebrengt aan de holebi's of beledigende uitspraken doet over holebi's) maakte toen haar opgang. Een outing-brochure werd uitgegeven en betekende een waarschuwing voor de vele kanshebbers. In de jaren negentig werd de zanger van de toenmalig populaire boysband Get Ready, die een heteroseksueel beeld van zichzelf verkocht dat - om het eufemistisch te stellen - niet erg strookte met de werkelijkheid, door het holebi-weekblad Zizo geout. Een knaller van een actie omdat zij een breed maatschappelijk debat initieerde. Tegen het einde van de jaren tachtig was er vaak een vruchtbare samenwerking tussen de Holebifederatie (die toen nog Federatie Werkgroepen Homoseksualiteit heette) en het Roze Actiefront. Laatstgenoemde nam meestal het actieluik voor zich, terwijl woordvoerders van de Federatie een onderhoud aanknoopten met de niet zo goed meewerkende politicus, onder het goedkeurend oog van de geïnteresseerde pers. Een flink decennium geleden hadden holebi-items een hoog sensatiegehalte: iets waar soms over geklaagd werd, maar waarvan op andere tijdstippen handig gebruik gemaakt werd om de acties bij een breder publiek kenbaar te maken. Ook de holebi-jongerengroepen, die zich autonoom organiseren als het samenwerkingsverband Wel Jong, Niet Hetero, voer(d)en vaak actie in samenwerking met voornoemde organisaties, rond specifieke jongerenthema's (zoals voorlichting op school) of in andere gevallen ondersteunen zij een actie van de Holebifederatie. Een volgehouden actiebereidheid, gecombineerd met de positieve invloeden van de ontkerkelijking van ons land, hebben in combinatie met de actie-onderhandelingstandem uiteindelijk belangrijke vruchten afgeworpen. De positie van de Holebifederatie na het bekend worden van de historische stappen in verband met de antidiscriminatiewet en het holebi-huwelijk op dit moment, is er duidelijk één die de verdere dynamiek van de emancipatie ten goede zal komen. Een goede partnerregeling voor buitenlandse partners werd als eis op de voorgrond geplaatst, samen met die voor een adoptieregeling. Het zullen niet de enige uitdagingen blijven om een brede maatschappelijke emancipatie, niet alleen die van de holebi's maar van seksualiteit in zijn algemeenheid, mogelijk te maken.

Centrale controle en normen

Hierboven hadden we het al over de normatief dwingende mechanismen die in onze maatschappij werkzaam zijn. Normen zijn natuurlijk niet zomaar onhebbelijke dingen die door vervelende mensen worden opgelegd. Veel heeft met macht te maken, met de controle over de onwetende of fout handelende medemens. Wie een beetje de geschiedenis bestudeert (cfr. Foucaults De Wil tot Weten (1984)), ziet een duidelijk verband tussen de inmenging van Kerk en staat in het privé-leven van de mens en het opkomen van een strenge afbakening van wat wel en niet kan binnen het relationeel leven van de burger. Aan de betekenis van het begrip burger zijn intussen de connotaties ‘deftig', ‘voorkomend' en ‘normaal' in de betekenissen van ‘gehoorzamend aan de norm' vastgegroeid. Men argumenteert de noodzaak voor dergelijke ‘ordening' van de maatschappij heel vaak vanuit een paternalistisch goedmenend axioma dat stelt dat als al die regels niet dwingend worden opgedrongen, de maatschappij verzandt in een onleefbare wanorde. Nu is dit streven naar centralistische uniformiteit zeer nefast voor het maatschappelijke leven zelf, en onafhankelijk van hoe men een invulling geeft aan het politiek verkrachte woord ‘ordelijk', kan men besluiten dat die stuurpsychose tot behoorlijk wanordelijke toestanden leidt. In de jaren zeventig werd de slogan gehanteerd ‘liever abnormaal'. Een hiermee verwante Angelsaksische term en internationaal gekende term is queer: een ruim begrip dat min of meer voor iedereen van toepassing is die niet binnen de lijntjes kleurt of wil kleuren wat seksualiteit en relaties betreft.

KADER 1 - Queer. Dit woord hoort eigenlijk niet thuis in dit kadertje, dat gemaakt is om een begrip te verduidelijken. Queer is een begrip dat in de eerste plaats niet vastomlijnd is, en door iedereen geherdefinieerd mag worden. Het is ontstaan als reactie tegen bepaalde delen van de holebi-beweging die streefden naar normaliteit en geen problemen hadden met het uitsluiten van bepaalde groepen. Oorspronkelijk een scheldwoord voor wie er niet normaal uitzag: ‘vreemd', ‘bizar', ‘abnormaal', is het een verzamelterm voor (even ademhalen): feministen en agressieve lesbiennes, mystieke nichten, mensen met een goed ontwikkelde fantasie, drag queens en drag kings, klonen, leerverslaafden, troetelbeertjes, vrouwen op de moto, feministische vrouwen en feministische mannen, janetten, truttige mietjes, relnichten, diva's, razende androgynen, passieve macho's, mythomanen, biseksuele transseksuelen, wannabees, queens, butches, rugby-ende femmes, mannen die zichzelf vrouw noemen, lesbiennes die seks met mannen hebben, nichterige hetero's, twijfelende hetero's, tantes, chansonnières met de baard in de keel, pomosexuelen, en nog vele anderen.

We maken hier ook nog de belangrijke bemerking dat deze dwang om aan de norm te voldoen, de norm op zich van zijn inhoud ontdoet. Het machtsaspect domineert. Als gevolg van de groepsdruk en de angst voor het verliezen van allerlei privileges, wordt in de eerste plaats aandacht besteed aan het aan de medemens bewijzen dat men aan de norm voldoet, in plaats van over de norm na te denken, hem eventueel te actualiseren, of hem als illegitiem te klasseren. In dit laatste geval gaat het eigenlijk niet meer over een norm, maar over een maatschappelijk standpunt dat, zoals het hoort in democratische besluitvormingsprocessen, gekoesterd wordt als waardevol zolang belangrijke kritieken niet nopen tot een evolutiestap.

Diversiteit

Wat al gezegd kan worden over de wijzen waarop mensen met elkaar maatschappelijke contracten van velerlei aard willen aangaan, geldt des te meer voor de relationele en seksuele sfeer: bestaande situaties zijn zodanig verschillend dat een samenvattende aanpak onwenselijk is en soms zelfs een aantal gevallen uitsluit of als onbelangrijk bestempelt. Met het opkomen van het andersglobalisme is een belangrijk item als diversiteit terug op de voorgrond getreden. Dit hangt samen met het afsterven van het oude orthodox-marxistische streven naar de opbouw van een centralistisch controleorgaan (de éénpartijstaat) die garant moet staan voor een succesvolle revolutie. Hetzelfde geldt voor de gelijkaardige centralistische besluitvorming in het huidige bestel. Een aantal historische ervaringen bieden een duidelijke kijk op de nefaste gevolgen van centralisme van gelijk welke aard op de vrije ontplooiing in diversiteit. Het zal dus nodig zijn om de positieve ontwikkelingen in de andersglobaliseringsbeweging te koesteren en ze niet te laten verkwanselen door groepen en individuen, die al die diversiteit wel ‘schattig en lief' vinden (een soort eerste fase), maar op boekhoudkundige wijze vinden dat er dringend werk moet gemaakt worden van een duidelijke sturing aan dat wanordelijk geheel. Of aan entiteiten die menen dat het gaat om een belangrijke massabeweging, die uiteraard georganiseerd moet worden onder de ‘enige objectieve vertegenwoordiger' van de arbeidersbeweging, namelijk de communistische partij. Dat is een vaststelling die uiteraard niet slechts geldig is in het domein van de seksualiteit maar ook kan uitgebreid worden naar andere onderwerpen.

Ruimte maken voor affiniteit

De noodzaak van een kritiek op de normeringdrang is evident. Er wordt te weinig belang besteed aan het omgaan met diversiteit. Vanuit de opvoeding leert een mens in onze streken nog steeds afgelijnde en eenvoudige schemata die de wereld moeten verklaren. Te weinig nadruk ligt op het leren omgaan met het feit dat de werkelijkheid veel complexer is dan een rijk gevulde boekenkast ooit kan weergeven, en op het aanleren van een aantal tools om met die werkelijkheid om te gaan. Ook de culturele en opvoedkundige bagage is tot op heden volgepropt met geijkte stellingen en waarheden. Het voldoende herhalen van bepaalde beelden (één van de belangrijkste reproductiemechanismen), levert nochtans geen bewijs van de ‘waarheid' van die concepten. Een belangrijk aspect van het normaliteitgebeuren is de notie ‘macht'. Het komt er dan in vele gevallen op aan dat men haar of zijn visie als de Groote Waerheid beschouwt die men van bovenaf aan de anderen moet opleggen. De onderliggende attitude is er één van superioriteit ten opzichte van subjecten die nog niet helemaal doorhebben hoe de vork in de steel zit. Wat we hiervoor in de plaats kunnen stellen, vertoont parallellen met de aandacht van de andersglobaliseringsbeweging voor lokaliteit. Directe democratie kan enkel verwezenlijkt worden als de beslissingsmacht daadwerkelijk een lokale realiteit is, en niet vanuit een centraal georganiseerd staatsorgaan. Hier gaat het om geografische lokaliteit, die men concreet kan maken door te denken aan zelfbestuur van dorpen, steden en kleinere regio's. Men zou het begrip lokaliteit abstracter kunnen definiëren. In plaats van te verwijzen naar mensen die op verschillende plaatsen wonen, zou het kunnen gaan over mensen die met verscheidene maatschappelijk relevante items bezig zijn. Een mooi voorbeeld hiervan vormen de affiniteitsgroepen, die historisch hun oorsprong kennen in Spanje op het einde van de negentiende eeuw. Het is nu eenmaal een waarheid als een koe dat mensen zich groeperen met anderen waarmee ze een band hebben. Door het feit dat zij die specifieke affiniteit met elkaar hebben, zijn zij uiteraard de best geplaatste personen om te beslissen over zaken die te maken hebben met die bepaalde affiniteit. Concreet betekent dit dat één of andere bureaucraat niet moet gaan beslissen over wat transseksuelen al dan niet nodig hebben, maar dat zij dat vooral zelf moeten bepalen.

Normen, hokjes en nieuwe koterijen

Een opmerking die tijdens een occasionele workshop (op school of bij de jeugdbeweging) rond het thema seksualiteit af en toe wordt gemaakt, luidt dat men mensen te veel in hokjes wil duwen. Men uit deze kritiek soms ook aan het adres van de sprekers van de workshop. Vaak neemt men deze kritiek niet ernstig en snijdt men gauw een ander onderwerp aan. Wat hier aan de oppervlakte komt, is een te weinig flexibele opstelling van de spreker. Zij hebben een vastgelegde idee over hoe het gespreksonderwerp in elkaar zit en willen die visie dan ook uitgebreid verkondigen en verdedigen. Het onderscheid tussen een vrije discussie en een belerende monoloog kan soms heel dun zijn. Als iemand de kritiek uit dat er te veel in hokjes wordt geduwd, is dat vaak een aanwijzing dat die persoon niet in de besproken hokjes past. Of dat er verschillende passende hokjes zijn waartussen wel eens wordt gewisseld. Of dat men geen behoefte heeft om zich voor onbeperkte tijd met één of ander hokje te associëren. Het is veel belangrijker dat er ruimte gecreëerd wordt om over deze onderwerpen te praten dat wat men er nu net vertelt. Hoewel bepaalde termen en de ermee gelieerde hokjes noodzakelijk zijn als referentiepunten, moet men beseffen dat de werkelijkheid zich afspeelt in de ruimte ertussen. In die context is de op Foucault voortbouwende invalshoek van Georges Bataille (1993) zeer waardevol. Een van de vaststellingen die we kunnen maken is dat de mens, ook al heeft zij of hij mei '68 meegemaakt, het domein seksualiteit het minst onder controle heeft. Het betreft iets waar de mens zich in verliest en zich helemaal aan de ander overgeeft, iets waar machtsverhoudingen op zijn kop worden geplaatst. Het is een context waarbij het meest fascinerende aspect het dynamische is: het verlangen naar. In die zin hebben de jaren zeventig hun ambitie (gelukkig) niet geheel kunnen waarmaken: een Fukuyama-achtig einde van de geschiedenis, waar de mens alle ‘problemen heeft opgelost', heeft in deze context niet plaatsgevonden. Dat is uiteraard een goede zaak voor de scenaristen van de toekomst.

De gevolgen van de deconfessionalisering

Een door velen als belangrijk keerpunt omschreven feit is dat voor het eerst sinds lang België een niet-confessionele regering heeft gekend. Dat heeft in elk geval voor een stuk zijn gevolgen gehad op de politiek die verband houdt met seksualiteit en relaties. Het is gekend dat de katholieke machtsblokken steeds hebben gestreefd naar een uniform beeld over hoe de mensen hun relaties dienden in te vullen: het heteroseksuele gezin als hoeksteen van de maatschappij, soms aangevuld met het vrouw-aan-de-haard-idee of met afgezwakte varianten ervan. Veel ruimte voor variatie op dit model was er niet en deze politiek had tot gevolg dat vele concrete samenlevingsvormen niet erkend waren of zelfs als immoreel werden bestempeld. Het is niet voor niets dat de erkenning van het holebi-huwelijk en de antidiscriminatiewet veel meer kans op slagen had (wat de facto nu ook bewerkstelligd is) in een configuratie zonder conservatief-christelijke strekkingen. Dat betekent niet dat alles nu koek en ei is voor de holebi in België: toch zijn er in vergelijking met de overgrote meerderheid van de andere landen ter wereld historische stappen gezet. De antidiscriminatiewet kan nu hopelijk een effectief instrument zijn om de nog steeds massaal aanwezige institutionele discriminaties de wereld uit te helpen, zodat men eindelijk komaf kan maken met achterlijke ‘cursussen' seksualiteit die in sommige conservatief-katholieke scholen nog worden geassimileerd, en die onnoemelijke schade aanrichten. Een korte selectie van een aantal discriminatiemeldingen die de Holebifederatie (www.holebifederatie.be) recent noteerde, verschaft een goede kijk op het belang van de antidiscriminatiewet.

• 20 jan 2000. Vrouw verliest in hoger beroep co-ouderschap (ondanks positief sociaal verslag en keuze van de kinderen) omdat de man in een ‘traditioneel' huwelijk leeft.

• 19 mei 2000. Pedagogisch directeur van Mechelse school zegt in de klas dat homo's druggebruikers zijn.

• 8 juli 2000. Jongen van 14 moest na coming-out op school bij de directrice komen en kreeg de opdracht ‘erover te zwijgen'.

• 17 aug 2000. Lichamelijk gehandicapte vrouw heeft bijberoep als kapster. Doordat ze niet kan huwen met haar vriendin, worden hun inkomens niet samengeteld, waardoor zij als zelfstandige zwaar belast wordt.

• 3 jan 2002. Personeelslid ontslagen uit rustoord omwille van zijn homo-zijn. Had hierover gepraat met de hoofdverpleegkundige, die de directie en de ouders van het personeelslid heeft ingelicht en de man aanraadde om naar de psychiater te gaan.

• 28 jan 2002. Homokoppel wordt geweigerd als huurders in Londerzeel. De huisbazin had vooraf al haar toestemming gegeven, maar had zich niet gerealiseerd dat het om twee mannen ging.

• 10 mei 2002. Leerkracht komt er via een collega achter dat hij destijds uit de school werd gezet omwille van zijn homoseksualiteit. De directie kwam te weten dat hij homo is via een bestand op een diskette die hij aan een collega had meegegeven. Dat bestand bestond uit een brief van een holebi-organisatie waarmee hij samenwerkte.

Dit is slechts een min of meer representatieve keuze van de meest recente gevallen uit behoorlijk lange lijst die door de Holebifederatie wordt bijgehouden. In vele gevallen valt het op hoe de discriminaties institutioneel verankerd zijn en hoe de vrije keuze belemmerd wordt door de heersende machten, veeleer dan door diegenen die erdoor onder de knoet worden gehouden. In die zin is de bedenking van belang dat de antidiscriminatiewet eigenlijk niet nodig zou mogen zijn. Het kan hoogstens een instrument vormen waarmee achterhaalde machtsblokken en de ermee gepaarde onderdrukkingsmechanismen kunnen bestreden worden. Beschouw het als een tijdelijk noodzakelijk kwaad waarmee de schade die door de conservatieve instellingen wordt (en historisch is) aangericht, kan hersteld worden. Iedereen beseft immers dat de opname van seksuele voorkeur in de algemene antidiscriminatiewet de facto enkel van toepassing zal zijn voor het ‘niet-heteroseksuele' deel van de bevolking. Een gelijkaardige bemerking geldt voor het antiracismedeel van de wet. Van Heeringen en Vincke (2000) toonden aan dat het zelfmoordcijfer bij lesbische meisjes tot vijf maal hoger ligt dan bij heteroseksuele meisjes, en dat de oorzaak maatschappelijke discriminatie en onbegrip is. Tot ver in de jaren negentig (en het is helemaal niet zeker dat dit nu definitief uit de wereld geholpen is) kon je in vele gerespecteerde kranten koppen lezen à la ‘Lesbische moord'. Velen stelden daar geen vragen bij, maar lees eens een kop als ‘Heteroseksuele moord', en de mist klaar dra op. Een stoutmoedige holebi-journalist zou eens op het idee moeten komen bij elk gezinsdrama een krantenkop ‘Heteronorm slaat weer toe' te publiceren. Het land zou op z'n kop staan.

Cultuur als bevrijding en als stok om mee te slaan

Progressieve jongerenculturen zijn vaak sterk politiek gekleurd. Een van de belangrijke subculturen is de punkscene. Onlosmakelijk hiermee verbonden kenmerken zijn: nonconformisme, verzet tegen normeringsdrang, antiseksisme en antiracisme. Vele van de zines besteden aandacht aan het opvoeden van kinderen zonder het opdringen van de geijkte treintjes-poppetjes-opdelingen en het filosoferen over mannelijkheid en vrouwelijkheid. Het is de beweging bij uitstek wat het radicaal doortrekken van de gelijkheidsgedachte betreft. De muziekbeweging is voor het grote publiek bekend geworden tijdens de jaren zeventig en tachtig. Al in de jaren vijftig werden nochtans jongeren die niet aan de gangbare normen voldeden, gekenmerkt als ‘punk' en mochten deze de ermee samengaande repressie ondervinden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de punkbeweging een sterke band heeft gehad met de queerbeweging. Met de interesse van de platenindustrie voor het potentieel lucratieve zaakjes creërende genre, is een klein gedeelte ten prooi gevallen aan het tegenbeeld waar punk voor staat: braafjes de normen reproduceren en lekker aan conformisme doen. Het feit dat dit kleine gedeelte de financiële promotionele ondersteuning geniet, doet vaak het waanbeeld ontstaan alsof een groot deel van de punkscene uitverkocht zou zijn. Personen die dit waarnemen, moeten eens vaker een kraakpand binnenstappen. Voor de punk- en de queerbeweging zijn vele van die surrogaatgroepjes wel degelijk een probleem. Los van het feit dat het grote geld geroken wordt, zijn ze een gewichtige factor in de reproductie van de kapitalistische hoekstenen van de maatschappij. Het is zelfs zo dat aparte subculturen ontstaan zijn die dit conformisme als deelaspect in zich hebben opgenomen.

Als tegenreactie tegen de machogerichte groepsdruk in English drunken punk-middens, ontstond begin jaren tachtig een subcultuur die zich Straight Edge noemde, naar een song van de groep Minor Threat. De boodschap die werd meegegeven was dat je niet per se straalbezopen of stoned moest zijn om je te amuseren. Afhankelijk van bron tot bron kwamen er nadien aanbevelingen bij tot monogamie en eventueel veganisme of vegetarisme. Aanvankelijk was er weinig mis met die subcultuur omwille van het feit dat zij geen stigmatiserende toon uitdroeg, maar wel een kritiek wenste te uiten tegen de alcohol-geïnduceerde en tot in het geheel geen politieke actie leidende vechtpartijen in een scene die grotendeels was gerecupereerd en gecreëerd door de fashionable Londense muziekindustrie. De Straight Edge-aanbevelingen zijn evenwel gemakkelijk als morele standaard te interpreteren en twee decennia later is het grootste deel van deze scene verworden tot een homofobe, conformistische, blanke middenklascultuur. Het is niet voor niets dat Minor Threat-zanger Ian MacKaye (verder actief bij Fugazi) zich steevast weigert Straight Edger te noemen omwille van het paternalistisch-normerende karakter van de huidige beweging. Met name het soort Straight Edge-hardcore dat eind jaren tachtig New York en Boston (en daarna de Eastcoast en overseas) vervuilde, toont een beeld van netjes gecoiffuurde blanke jongelui in sportkledij die een machobeeld ophangen en bij tijd en stond homofobe en seksistische teksten in de hoofden rammen.Desceneheeftbijwijlensectarischetrekken en haalt veroordelend uit naar al wie niet aan hun sojamelk-veggieburger-blank-monogaam-vriendinnetjes-fixatie voldoet. Grote platenlabels konden in de jaren negentig dan zonder problemen vette contracten bezorgen aan die bands, die totaal geen politieke bedreiging meer betekenden. Zij waren integendeel koren op de molen van de bewakers van de goede zeden. We maken even ruimte in dit boek om een dikke dankjewel te zeggen aan het New Yorkse kraakpand ABC No Rio (East Village) die een belangrijke strijd leverden om punk weer op de agenda te zetten. In het pand vinden praktisch elke dag punk/hardcore-optredens plaats en is er op de bovenverdiepingen een infotheek met een flinke sectie antiseksistische en queer-literatuur.

Een gelijkaardig probleem is opgedoken met bepaalde delen van de hiphop- en raggacultuur. Weerom valt een gelijkaardig geschiedenispatroon te herkennen. Pioniersgroepen van deze subculturen droegen emancipatie hoog in het vaandel. Pas later, onder aandacht van de grotere platenmaatschappijen, kwamen machoteksten en homofoob gedrag aan de oppervlakte drijven. De Britse actiegroep Outrage! voerde reeds actie tegen de extreem homofobe teksten van Elephant Man. In het geval van de uit Jamaica afkomstige ragga blijkt het te gaan om een relikwie van good ol' imperialism, waardoor een flinke brok homofobie door de huidige machthebbers in het land werd overgenomen. Een van de belangrijkste neveneffecten van kolonisatie blijkt overigens het overbrengen van homofobie te zijn. De Jamaicaanse bisschoppen van vandaag hebben een aanzienlijke verantwoordelijkheid in het bestendigen van extreem gewelddadig gedrag tegen de zogenaamde battyboys. Het is voor deze lui overigens een gemakkelijk instrument om de verdeeldheid onder de arme bevolking in stand te houden: hoe Caesars adagium nog maar eens toegepast wordt.

In onze kritiek naar bepaalde subculturen, zit er helemaal geen muggenzifterij. Er zijn vast en zeker in elk muziekgenre passages te vinden die de politieke correctheid overschrijden, en men hoeft daar niet altijd een groot probleem van te maken. Echt problematisch is het wél als het een stuk seksistisch-homofobe cultuur betreft die zichzelf reproduceert, doordat groepen de homofobie en het seksisme op elkaar overdragen. Hoe zit dat nu weer in elkaar, die rechtse cultuurtheorie? In die gevallen wordt een dwangmatige sfeer gecreëerd, waar niet alleen de holebi's en de vrouwen kotsmisselijk van worden, maar waar iedereen die zichzelf in die publieke ruimtes ‘hetero' en/of ‘man' noemt de mogelijkheid ontnomen wordt een beetje in de richting van een ander hokje te bewegen. Het wordt een ruimte gevuld met angst, waar imago, eerzucht en uiterlijk gaan domineren op inhoud, vrijheidsstreven, respect voor diversiteit, aandacht voor zorg, en uiteindelijk politieke actie. Het decoreren van de kledij met gecirkelde a's en andersglobalistische slogans, kunnen daar dan helemaal niets aan verhelpen.

Politiek-antropologische redeneringen

In 2002 waren de landhervormingen in Zimbabwe prominent in de actualiteit aanwezig, mede door dreigende taal van met neoliberale agenda's beladen politici. Het streven naar een rechtvaardige landherverdeling van de Zimbabwaanse regering was voor sommige autoritaire communisten aanleiding om onvoorwaardelijk de kaart van Mugabe te trekken. We hernemen de discussie die daarop in de Vlaamse linkerzijde volgde, omdat het een interessant geval is waar verschillende redeneringen aan bod komen uit ‘progressieve' kringen die soms hun uiterste best doen om een correct standpunt in te nemen over politiek-economische onderdrukking, maar tegelijkertijd een onverklaarbare dwang voelen om andere discriminaties dood te zwijgen, te ontkennen of te betwisten. De feiten spreken nochtans boekdelen.

Een aantal uitspraken van dergelijke ‘progressieven' die destijds een fikse discussie teweegbrachten, gingen ongeveer als volgt: ‘Een bepaald deel van de linkerzijde vindt het nodig flink te keer te gaan tegen vermeende homofobe en seksistische tendensen in de Derde Wereld. Terwijl een leider van een vooralsnog soeverein land in het nauw gedreven wordt vanwege zijn onafhankelijke opstellingen, vinden bepaalde mensen dat wij in dat geval deze leider niet mogen steunen omdat hij in het verleden homofobe standpunten heeft ingenomen.' Of nog: ‘Wat... zegt over die systematische anti-homopolitiek is helemaal klinkklare onzin'. Het betreft president Robert Mugabe van Zimbabwe. Laten we een blik werpen op wat men hier bestempelt als ‘vermeende homofobe tendensen'. In hoeverre betreft het hier homofobe standpunten? En zijn deze enkel in het verleden te situeren? In een rapport van Amnesty International staat het volgende te lezen:

Militaire ondervragers sloegen beide mannen over het hele lichaam met vuisten, houten planken en rubberen stokken, vooral op hun voetzolen, en dienden hen electrische schokken toe op hun lichaam, inclusief de genitaliën. De mannen werden eveneens blootgesteld aan ‘the submarine' - waarbij hun hoofden in een plastic zak werden gestoken terwijl ze nadien werden ondergedompeld in een watertank tot ze stikten. (Amnesty International, 21/1/1999)

Het citaat staat te lezen op de website van Outrage! (www.outrage.org.uk), een consequente en inventieve actiegroep waarvan de meeste leden in arbeiderswijken rond Londen leven. Men kan hen bezwaarlijk beschuldigen van primitief anticommunisme. Peter Tatchell van Outrage!, ‘arresteerde' Mugabe in Brussel op 5 maart 2001. De beschuldigingen waren niet mals: schendingen van de mensenrechten, verantwoordelijk voor talrijke doden in Matabeleland en schuldig aan het toestaan van martelingen. Tatchell zei: ‘President Mugabe, u staat onder arrest wegens folterpraktijken. Foltering is een misdaad volgens de VN-Conventie Tegen Foltering van 1984. U gaf de opdracht tot foltering van Ray Choto and Mark Chavundaka.' De bodyguards vielen Tatchell aan en sloegen hem bewusteloos. Dat Tatchell nochtans niet zomaar iemand is die zich voor de kar van het imperialisme laat spannen, wordt verder nog besproken. Twee Zimbabwaanse agenten maakten alleszins duidelijk wat ze met Tatchell van plan waren: ‘you are dead' en ‘we will find and kill you' (Geciteerd op Tatchells website: www.petertatchell.net, 2001).

Het is ontgoochelend hoe ‘progressieven' zich verlagen tot het minimaliseren of het ontkennen van deze feiten. Om het op te nemen voor Mugabe, haalt men mooie theorieën boven en citeert men uit allerlei werken. Spijtig dat men dat zeer selectief doet waarbij sommige begrippen door elkaar worden gebruikt. Men gaat homoseksueel gedrag en (westerse) homoseksualiteit (als een verzameling van begrippen uit het Westen) met elkaar verwarren. Men stelt vast dat ‘homoseksualiteit een importproduct is van de westerse cultuur'. Die uitspraak is correct maar je moet er een betere omschrijving van geven waarbij de juiste context van vitaal belang is. Homoseksualiteit moet hier dan in het kader van een geheel van westerse waarden bekeken worden. Eigenlijk zeg je dan ‘twee is gelijk aan twee' wat natuurlijk waar is. Het is een feit dat homoseksualiteit op zich in grote gedeelten van Afrika geen naam heeft, dat je het woord eenvoudigweg niet kan vertalen. Dat geldt er echter evengoed voor heteroseksualiteit. Een andere vaststelling die je kan maken, is dat overal ter wereld vrouwen het met vrouwen doen en mannen met mannen. En dan nog heeft de plaatselijke groepering het recht om zichzelf te omschrijven als gai et lesbienne en daarbij heeft ze geen nood aan Belgische schoonmoeders die hen zeggen dat ze met on-Afrikaans vuur aan het spelen zijn.

Universaliteit versus etnocentrisme?

Om een ander voorbeeld te noemen: in Zuid- en Midden-Amerika wordt bij mannen die homoseksueel gedrag vertonen, enkel de passieve partner als homoseksueel bestempeld. In die zin is het aan andere landen opdringen van begrippen van bij ons, ontegensprekelijk paternalistisch. Het ontkennen van homoseksueel gedrag in Zimbabwe om de politiek en de uitspraken van Mugabe te relativeren, is echter even paternalistisch naar de bevolking toe. We citeren Barney Pityana, voorzitter van de Zuid-Afrikaanse mensenrechtencommissie te citeren, toen men hem verweet dat hij met de nieuwe grondwet - die vrijheid van seksuele oriëntatie garandeert - met iets on-Afrikaans kwam aandraven: ‘Als dat klopt, dan verklaart u daarmee onderdrukking van minderheden, corruptie en schending van de mensenrechten tot Afrikaans' (van den Akker & Luirink, 2000). Het gaat hier over een belangrijk verschil tussen de 122 stammen die om één of andere reden blijkbaar toch homoseksueel gedrag vertonen, én het autoritaire regime van Mugabe, dat deze mensen als erger dan honden en varkens bestempelt en martelingen tegen sommigen van hen organiseert. Zoals steeds in de geschiedenis, heeft een autoritair systeem geen oog voor de noden van de bevolking en blijken centralistische regimes van gelijk welke aard natuurlijke biotopen te zijn voor zij die macht misbruiken en de vrijheden van de bevolking onderdrukken. Men moet dus een duidelijk verschil maken tussen de bevolking van Zimbabwe en het regime in Harare.

De discussie die steevast wordt gemeden, is die rond de vraag wie verantwoordelijk is voor de homofobe uitspraken en beleidsdaden. Het in intellectuele kringen populaire namedropping mag in deze context dan ook wel eens op de korrel genomen worden. Al te vaak vereenzelvigt men de politiek van een land met de achternaam van de president of eerste minister. Soms wordt ook de tijdsgeest vergoelijkend als argument gebruikt. Dat Berlijn in de jaren voor het nazisme uitbrak, een bloeiend holebi-leven kende, is vaak niet geweten. De anarchistische feministe Emma Goldman (1979) schreef een eeuw geleden al emanciperende literatuur over holebi's. Literatuur die je zonder wijzigingen vandaag kan overnemen. Af en toe wordt bovendien een flink potje gescholden en beledigd. Het was duidelijk dat het ontstaan van de discussie voor een groot deel gestimuleerd wordt door anti-Zimbabwe-propaganda vanuit het IMF. Wie toen kritiek had op Mugabe, werd verweten zich te laten prostitueren door de mainstream-pers. Maar je kan je natuurlijk evengoed afvragen waarom anderen op de actualiteit inhaken om de misbruiken van het regime van Mugabe te verdoezelen. Of zoals de holebi-groepering GALZ uit Zimbabwe stelde in een reactie op een artikel in een holebitijdschrift: ‘Foltering en genocide zijn ernstige kwesties ter attentie van de internationale gemeenschap: het zijn geen kleine huishoudelijke probleempjes.' (Outrage!, 1999) Sommigen kunnen blijkbaar onmogelijk het onderscheid maken tussen een kritiek op de imperalistische politiek van het westen en het IMF enerzijds en op de schendingen van de mensenrechten onder Mugabe anderzijds.

Hierboven werd de ‘arrestatie' die Peter Tatchell in Brussel verrichtte reeds vermeld. Dit was niet de eerste ontmoeting tussen Mugabe en Tatchell. Onrechtstreeks hadden ze zelfs een band in de jaren zeventig. In 1997 schudden ze de hand terwijl Tatchell zei: ‘Hallo, President Mugabe. Toen ik een jonge student was tijdens de jaren zeventig, droeg ik mijn steentje bij om fondsen te verwerven voor de bevrijdingsoorlog van ZANU.' Het is dus niet zo dat Mugabe geen kans gekregen heeft en op geen respijt kon rekenen. Outrage! en Tatchell hebben zich consequent met andere verdrukten verbonden. Tatchell publiceerde onlangs een vlijmscherpe kritiek op de Britse holebibeweging omdat die zich liet sponsoren door multinationale farmaceutische bedrijven, maar niet de minste inspanning leverde om de strijd voor goedkope aidsremmers te steunen. In de jaren negentig bracht het RAF een bezoek aan Outrage! in Londen. Volgens Tatchell:

De president heeft het mis wanneer hij suggereert dat ikzelf en Outrage! een onderdeel zijn van een complot van de Britse overheid teneinde zijn landhervormingsprogramma te saboteren. We zijn het eens met President Mugabe dat Groot-Brittannië de morele plicht heeft om de onrechtvaardigheid veroorzaakt door het koloniale tijdperk te remediëren via de vrijmaking van financiële steun voor het terugkopen van boerderijen van blanken (Geciteerd op Tatchells website, 2001).

Het is evenwel zeer spijtig dat Tatchell omzeggens alleen stond in zijn kritische openheid naar Mugabe toe: uitgespuwd door de Britse mainstream-holebibeweging en totaal oninteressant bevonden door bepaalde delen van ‘links'. Om GALZ te citeren: ‘Mensen die een pleidooi houden tegen directe actie ten voordele van graduele wijzigingen spreken de taal van de onderdrukker'. Een studiereis naar de martelkamers (alleen toekijken is voldoende) zou een goede praktijkles zijn voor sommige ‘progressieven'. Net zoals de antiracistische beweging een sterke strijd voert tegen racistische uitspraken, racistische daden, en tegen het aanzetten tot racistische daden, dient een humane politiek homofobie onvoorwaardelijk te veroordelen, zonder zich evenwel met allerlei imperialistische aasgieren in te laten. GALZ:

Geweld tegen lesbiennes en homo's is in stedelijke gebieden in het algemeen aan het toenemen. Nochtans is de ‘schade' die de lesbische en homogemeenschap ondervindt, rechtstreeks het gevolg van President Mugabe's anti-homo-retoriek die een verschrikkelijke impact op ons heeft: de schuld voor het geweld rust grotendeels op de schouders van Mugabe en zijn hulpjes, niet op de onafhankelijke acties van buitenlandse groepen.(Website Outrage, 1999)

Met ‘buitenlandse groepen' alludeert men hier op Outrage!.

Een grote verscheidenheid in organisatievormen

De emancipatie van holebi's hangt in onze streken grotendeels af van de ontwikkeling van de welvaartsstaat en de financiële mogelijkheden. De kansen op zelfontplooiing zijn immers beperkt wanneer het niet mogelijk is de familie te verlaten en zelfstandig een leven uit te bouwen in de vrijere steden. Het is een geïndividualiseerde vorm van emancipatie die het gevaar loopt van gettovorming in de hand te werken. Bovendien wordt een aanzienlijk deel van de specifieke ontmoetingsplaatsen commercieel uitgebaat. In de landen waar geen sociale opvangnetten voorzien zijn, zijn relaties en familiebanden dikwijls de enige vorm van sociale zekerheid. Het is geweten dat men in zwarte townships in Zuid-Afrika en in Braziliaanse favela's de partner van een gelijkslachtig koppel uitnodigt om met de familie te komen inwonen. Dit biedt de mogelijkheid om emancipatie overal (en niet in ruimtelijk beperkte vrijplaatsen) concreet te maken en queer-identiteiten spontaan te vermengen met het lokale dorps- en familieleven.

In het streven naar maatschappelijke erkenning, en door allerlei strategische overwegingen die daarmee gepaard gaan, zijn bepaalde delen van de holebi-gemeenschap het rebelse ‘we don't care what you think about us' kwijtgespeeld. In sommige gevallen grijpt men terug naar de nederigheid van de jaren zestig en duiken allerlei compromissen op. Zelfs binnen de holebi-beweging wordt het dan van belang om er ‘normaal' uit te zien en om ‘normale' relatievormen aan te gaan.

Het gevaar ontstaat dan dat ‘niet-normale' groepen zoals transgenders weggemoffeld worden, door ze bijvoorbeeld in publicaties niet te vermelden. In die zin wordt de uitdaging om transgender-identiteiten te emanciperen op dit moment voor een stuk getrokken door vele groepen uit andere landen. In de jaren zestig voerden de transgender hijra's in Pakistan een succesvolle strijd tegen de autoriteiten die hun activiteiten wilden verbieden. De Turkse transseksueel Demet Demir is bekend geworden door talrijke overwinningen in verband met HIV/AIDS en in de opbouw van de feministische beweging. Sinds 1993 hebben Braziliaanse travestieten zich georganiseerd en de holebi-beweging gedwongen om voor hen open te staan. In het geval van de seskanas en de injonga's die in 1992 de Gay Pride van Johannesburg trokken, gaat het zelfs om het organiseren van niet-holebi's met transgenders. Wie op zoek is naar een overzicht - wat we hier niet pretenderen te bieden - van de internationale context, verwijzen we naar Drucker (2001).

De anti-homo-hetze in Zimbabwe reikt verder dan men had kunnen vermoeden. Niet alleen is de homobeweging erop vooruitgegaan; de Zuid-Afrikaanse politicoloog Peter Vale zegt over GALZ dat ze lastige vragen stelt en behulpzaam is bij het uitbouwen van bredere allianties die een maatschappelijke discussie ontketenen over Afrikaanse identiteit, waarbij ook eisen als respect voor de mensenrechten, vrijheid van meningsuiting, goed bestuur en democratie sterk aan bod komen.

DE GRAND UNIFIED THEORY VAN DE ANDERSGLOBALISTEN

De wereldpolitiek kan gezien worden als klassenstrijd, zoals Marx al beschreef. De motor die de historische evolutie aanzwengelt, wordt gevormd door de tegenstellingen tussen de belangen van de heersende klasse en de ontwikkelingsdrang van de productiekrachten. Op een bepaald moment in de geschiedenis worden de productiekrachten steeds meer gehinderd door de belangen van de heersende klasse. Na Marx kwamen anderen die zijn analyse trachtten aan te vullen. Theorieën als ‘de strijd tussen twee lijnen organiseren' en ‘de hoofdtegenstelling van de neventegenstelling onderscheiden' zijn echter denkkaders die tot zeer ondemocratische besluitvorming en politiek leiden. Homo's zijn in de geschiedenis bijna uitsluitend object geweest van een neventegenstelling, in enkele gevallen beschouwde men ze zelfs als vijanden van het proletariaat.

Afhankelijk van wat in je kraam past, kan je steeds om het even wat tot neventegenstelling bombarderen. Het ad hoc-getheoretiseer leidt nergens toe en vertoont geen enkele interne consistentie. Als een soort statistische uitmiddeling wordt elke politieke situatie verdeeld in twee delen van een tegenstelling. In het geval van de homofobe president van Zimbabwe Robert Mugabe is dat dan: ‘ik steun Mugabe of ik steun Mugabe niet. En als ik hem steun, dan gebruik ik alle mogelijke argumenten om hem te verdedigen, of dat nu tot een eerlijke discussie leidt of niet.' De oorspronkelijke geest van de libertaire ideeën, dat het volk zich uiteindelijk zal bevrijden van ALLE vormen van onderdrukking, wordt geridiculiseerd. Steeds opnieuw zien we, of het nu fundamentalistische Europese katholieken of leiders van autoritaire regimes betreft, dat men zich opwerpt als de verdediger van alle waarden en zich het alleenrecht toe-eigent om die waarden te bepalen en te wijzigen.

Men moet er zich voor hoeden om op synthetische manier naar een allesomvattende theorie te willen werken die elk deelgebied van het maatschappelijke leven moet beschrijven. Zo'n theorie kan haar ambities nooit waarmaken. Het willekeurig oplappen van de theorie wordt inconsistent en neemt dan belachelijke vormen aan. Terwijl men bezig is met theorievorming, kan het af en toe geen kwaad om op zijn Pink and Greens (een libertair andersglobalistisch actiecollectief) eens te kijken wat het ‘onderbuikgevoel' te zeggen heeft over het onderwerp. Wat betekent deze of gene situatie in het concrete dagelijkse leven voor die bepaalde groep mensen en hoe voelen ze zich daarbij? Dit wordt al te gemakkelijk afgedaan als fuckin' hippy shit: toch vormt het één van de meest effectieve tools om bureaucratisch-verzuurde rekensommetjesmakers en achter de schrijftafel of computer zittende militaire strategen van de andersglobaliseringsbeweging bij tijd en stond op hun plaats te zetten. En tegelijkertijd kan dit de beweging een stukje vervrouwelijken en de aandacht voor zorg op de voorgrond plaatsen.

Dat het niet altijd even eenvoudig is om een overdacht standpunt in te nemen in het kluwen van de wereldpolitiek, is duidelijk. Daarom kan je maar beter je standpunt genuanceerd opbouwen en de situatie niet beschouwen als een bipolaire tegenstelling. Doe je dat wel, dan verlies je niet alleen de kans serieus genomen te worden, je behandelt je lezerspubliek op paternalistische wijze als een stel idioten die niet in staat zijn een onderscheid te maken tussen imperialistische propaganda en belangen van multinationals in Zimbabwe enerzijds en manifeste problemen met mensenrechten anderzijds. Men moet bovendien zeer voorzichtig zijn iemand in de internationale context van cultureel paternalisme te beschuldigen. We moeten ervoor oppassen om aan de Afrikanen, die homoseksueel gedrag vertonen, vormen van door historisch imperialistische banden met het ‘moederland' geïmporteerde homofobie op te leggen, en dat te gaan argumenteren vanuit ‘Afrikaanse' cultuurnormen. Bovendien zijn er anderen geweest die homoseksualiteit nu net beschouwden als achterlijke vormen van de traditionele cultuur, die onderdrukt moeten worden in de naam van de moderniteit. Dit was het geval in Albanië onder Enver Hoxa, en in de USSR waar in 1936 homoseksualiteit door de commissaris voor Justitie, Nikolai Krylenko, werd verklaard tot een politieke misdaad tegen de Sovjetstaat en het proletariaat. Ook in fundamentalistisch-katholieke Europa zag men het als een tegennatuurlijk fenomeen dat men associeerde met godslastering.

AUTONOMIE EN SAMENWERKING

Gelukkig staat de wereld niet stil en dienen zich een aantal uitdagingen aan. Voor de Holebifederatie zal het er op aankomen om het buiten de steden georganiseerde maatschappelijke leven en de scholenwerking, die op dit moment al uitstekend werk verricht, verder uit te bouwen. Verschillende holebi- en queer-groepen, of het nu gaat om de heuse Holebifederatie, of een queer actiecollectief zoals Klub Radikal, hebben behoefte aan een grote vorm van autonomie. Vanuit heteroland wordt soms de kritiek geuit dat hun niet-soortgenoten zich te veel opsluiten en dat het moeilijk is enige samenwerking tot stand te brengen. De noodzaak om zich afzonderlijk te organiseren, en daar veel tijd en energie in te steken, stuit vaak op onbegrip. Binnen de holebi- en queer-beweging zelf is er daarenboven ook de noodzaak van vrouwen, jongeren en andere subgroepen om afzonderlijke affiniteitsbanden te smeden. De nogal eens gemakkelijk gemaakte opmerking ‘in onze tijden doet het er toch allemaal niet toe', kan men snel neersabelen met de voorbeelden die we in dit hoofdstuk bespraken. Alhoewel het correct is dat men dient op te letten voor gettovorming, ziet men het veel grotere en prominent aanwezige heterogetto - we gebruiken bewust deze term omdat in deze maatschappelijke ruimte de fluïditeit van seksuele voorkeuren nog niet echt gemeengoed is geworden - nogal eens over het hoofd. Gelukkig is het laatste decennium wel het een en het ander aan het evolueren. Mannelijke stereotiepen verliezen hun monopolie en wordt plaats gemaakt voor De Nieuwe Man. Steeds vaker discussiëren actiegroepen over seksualiteit. Tijdens workshops over dit thema laten holebi's wel eens vallen dat het uitzonderlijk voorkomt dat ze op iemand van het andere geslacht zijn gevallen. Waarop menig zelfverklaard heteroseksueel persoon zich plots herinnert hoe, járenlang terug, het omgekeerde geval zich ook wel eens heeft voorgedaan. Uitzonderlijk. Of waarop men plots aanvoelt dat de juiste sfeer en ruimte is geschapen om eindelijk eens te kunnen zeggen dat men het niet eens is met de vastomlijnde gender-rol die men haar of hem steeds opkleeft.

EPILOOG : WAT KAN JE ER NU MEE DOEN?

Dit hoofdstuk staat vol met voorbeelden uit de praktijk. Het was expliciet de bedoeling om concreet materiaal te leveren waar iets mee gedaan kan worden. Vast en zeker zijn bepaalde verhalen herkenbaar, misschien kunnen ze inspiratie bieden voor een bepaalde actie of een discussieavond. Wie wil, kan dan ook eens een workshop in elkaar boksen over relaties of seksualiteit. Je kan een van de bovenstaande verhalen bespreken: ben je het eens met de invalshoek, zou je een situatie op een andere manier ‘oplossen'? Een andere mogelijkheid is dat jouw groep eens iemand van de queer-groepen, van de Holebifederatie of van de holebi-jongerengroepen uitnodigt om eens te komen spreken, en waar achteraf de mogelijkheid bestaat om vragen te stellen.

Geselecteerde bibliografie en nuttige websites

VAN RYCKEGHEM, M., Thuiskomen: scenes uit een lesbisch bestaan, Berchem, 1992.

O' HARA, C., The Philosophy of Punk: More Than Noise, Edinburgh/San Fransisco, 1999.

COCKX, F., TYTGAT, P., Holebi's in beweging: Praten over homoseksualiteit in onderwijs en vormingswerk, Leuven, 2000.

WARNER, M., The Trouble With Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, Harvard, 2000

BUTLER, J.P., Gender Trouble, Londen, 1990.

www.holebifederatie.be

www.weljongniethetero.be (holebi-jongeren)

www.qrd.org (Queer Resources Directory)

www.ilga.org (International Lesbian and Gay Association)

www.thinkpink.be.tf (Queer anarcho collectief)

De Mugabe-kwestie:

www.petertatchell.net/international/mugabearrest.htm

www.outrage.org.uk/mugabe99d.htm

Dit is hoofdstuk VI van het boek Esperanza! Praktische theorie voor sociale bewegingen (Dumolyn & Jones (red.)), Academia Press, Gent, 2003, 194-223. Voor de volledige bibliografie verwijzen we naar het boek zelf, blzn. 512-528.